Cultura Inquieta Libertaria ( Pagina FB)

Il libro propone un percorso molto articolato e che reputo di grande valore filosofico oltre che storico; il metodo è quello dei grandi saggi, ossia procedere secondo domande cui il lettore può autonomamente fornire una propria risposta.
Nelle prime pagine vi è subito un secco interrogativo: siamo buoni o cattivi per natura?
Graeber e Wengrow liquidano la domanda con una battuta: chiederlo ha lo stesso senso che chiedersi se gli esseri umani siano fondamentalmente grassi o magri. Buono e cattivo sono categorie che abbiamo inventato noi per giudicarci a vicenda; eppure da tre secoli raccontiamo la nostra storia scegliendo tra due versioni. La prima è quella di Rousseau: un tempo eravamo cacciatori-raccoglitori innocenti, uguali perché pochi, finché l’agricoltura e le città ci hanno portato la proprietà, lo Stato, gli eserciti e i burocrati con i loro moduli da compilare. La seconda è quella di Hobbes: nello stato di natura la vita era una guerra di tutti contro tutti, e solo governi, tribunali e polizia ci hanno resi civili. Due racconti opposti con la stessa morale, cioè che la disuguaglianza è il prezzo inevitabile della civiltà. Gli autori del libro rifiutano entrambi per tre ragioni: non sono veri, hanno gravi implicazioni politiche e «rendono il passato inutilmente noioso» (Graeber e Wengrow, L’alba di tutto, cap. I).
Chi sono gli autori lo spiega già lo spessore del libro. David Graeber (1961-2020), antropologo e militante anarchico, insegnava alla LSE (London School of Economics), aveva contribuito a Occupy Wall Street ed era noto per Debito e Bullshit Jobs. David Wengrow è professore di archeologia comparata allo UCL (University College London). I due hanno lavorato insieme per oltre dieci anni. Graeber è morto improvvisamente a Venezia nel 2020, poco dopo aver completato il libro, che è uscito postumo l’anno seguente.
La tesi è che la preistoria non sia stata una lunga infanzia ma un grande laboratorio. Per decine di migliaia di anni gli esseri umani hanno sperimentato forme sociali diverse, a volte alternandole con le stagioni: gerarchie temporanee smontate a fine inverno, città senza re, agricoltura praticata e poi abbandonata. La domanda più utile, allora, non è come sia nata la disuguaglianza, ma come siamo rimasti bloccati in un solo modello. Gli autori mostrano anche quanto le nostre idee di libertà debbano allo sguardo dei popoli nativi.
Il capo Kandiaronk, del popolo wendat (gli Uroni, come li chiamavano i francesi), nel tardo Seicento criticava la società francese per la sua ossessione per il denaro e per l’obbedienza ai superiori, e quella «critica indigena», sostengono, arrivò fino all’Illuminismo. C’è poi un dato che fa riflettere: molti coloni catturati dai nativi, quando potevano tornare tra gli europei, sceglievano di restare. Lo notava già Benjamin Franklin a metà Settecento, e la ragione era semplice: in quelle comunità si viveva più liberi.
È un libro discusso, e va detto. Diversi archeologi e storici gli rimproverano letture forzate delle fonti, a partire dai dialoghi con Kandiaronk, che ci sono arrivati attraverso la penna di un barone francese. Ma ha avuto il merito di riaprire una questione che sembrava chiusa. Il punto più radicale del libro sta in una definizione: le società umane, osservano gli autori, hanno conosciuto tre libertà elementari: andarsene, disobbedire, inventare nuove forme di convivenza. La nostra le ha ridotte quasi a zero: non possiamo andarcene, perché ogni metro di terra appartiene a uno Stato o a un proprietario; disobbedire ha un costo altissimo; quanto a reinventare la società, ci viene ripetuto che non esiste alternativa. Misuriamo la disuguaglianza con l’indice di Gini e con percentuali impressionanti, come quell’1% che possiede il 44% della ricchezza mondiale citato dagli autori, ma raramente ci chiediamo che cosa la gente contesti davvero: che la ricchezza si trasformi in potere su altri esseri umani, e che a molti venga detto che i loro bisogni non contano. Oltre quattro secoli fa Étienne de La Boétie si chiedeva perché tanti uomini accettino di servire uno solo (Discorso sulla servitù volontaria, scritto intorno al 1548). Graeber e Wengrow aggiungono una risposta storica: perché abbiamo dimenticato che è stato possibile vivere altrimenti.
Il passato, dunque, non è né un paradiso perduto né un inferno da cui lo Stato ci avrebbe salvati; ovvero è la prova che l’ordine in cui viviamo non è natura, ma storia: un sistema a cui abbiamo aderito senza averlo mai davvero scelto, e che si regge su un principio preciso che rappresenta la risposta alla domanda-titolo del post: lo sfruttamento dell’uomo sull’uomo. Le disuguaglianze di reddito e di accesso alla salute, all’istruzione, alla casa non sono la malattia, ma i suoi sintomi. Tasse e sussidi possono attenuarle, ma esse ricompaiono finché resta intatto il meccanismo che permette a pochi di vivere del lavoro e del tempo di molti e di trasformare la ricchezza in comando. È qui che la lezione di Graeber e Wengrow incontra quella dell’anarchismo classico. Alla domanda «che cos’è la proprietà?» Proudhon aveva risposto che «la proprietà è un furto». Kropotkin aveva opposto a Hobbes e ai darwinisti sociali le prove della cooperazione tra gli animali e tra gli uomini. Questo libro aggiunge l’archeologia: per millenni gli esseri umani hanno saputo impedire che qualcuno si impadronisse stabilmente del potere sugli altri. Se oggi un capitalismo senza etica ci appare come l’unico mondo possibile, è perché ci è stato sottratto il ricordo delle alternative. Denunciarlo non è nostalgia, invero è il primo passo per smettere di obbedire a ciò che si spaccia per necessità.

gfa Ⓐ
Riferimenti:
– P.-J. Proudhon, Che cos’è la proprietà?, 1840;
– P. Kropotkin, Il mutuo appoggio, 1902

La parola cervice (plurale cervici) indica principalmente due cose in italiano:
• Anatomia generale: La parte posteriore del collo, ovvero la nuca o collottola (dal latino cervix). In senso figurato o letterario, può indicare la testa o l’ostinazione (es. “uomo di dura cervice”).
• Anatomia femminile (collo dell’utero): La porzione inferiore e cilindrica dell’utero che si collega e sporge nella vagina. Ha la funzione di permettere il passaggio di fluidi (come il flusso mestruale o gli spermatozoi) e di produrre muco cervicale.

E’ evidente che il riferimento riguarda la prima definizione.

Cooperazione, comunità, comunismo
Enzo Traverso
https://jacobinitalia.it/cooperazione-comunita-comunismo/

Stralcio:

Dopo la caduta del socialismo reale, la fine della Guerra fredda e la presa di coscienza della sconfitta delle rivoluzioni del Novecento, l’idea di comunismo ha vissuto prima un’eclissi – negli anni Novanta era semplicemente sinonimo di totalitarismo, come sentenziava il Libro nero del comunismo (1997) – poi una rinascita in forme nuove, incerte, al tempo stesso creative e fragili. Sul piano teorico, la sua ricomparsa è avvenuta attraverso un’innovazione semantica: il «comune» (common, commonwealth, commun, común), che non manca di ricordare la «comunità dei beni» di Babeuf e anche, come sottolinea Cannavò, le incertezze di Marx ed Engels nell’uso del concetto di Gemeinwesen (ciò che è in comune, ma anche la sfera pubblica), che talvolta proponevano come sinonimo di Gemeinschaft (comunità) e Gemeinde (comunità sia nel senso di associazione che in quello, puramente amministrativo, di municipio). […]

La parola «comune» significa molte cose contemporaneamente. Si tratta di una categoria analitica: il capitalismo contemporaneo come produzione biopolitica e lavoro immateriale, ossia come una tappa nella storia del capitalismo. Da questo punto di vista, il comune corrisponde al capitalismo cognitivo che segue il mercantilismo e il capitalismo industriale, secondo un’interpretazione elaborata soprattutto da Michael Hardt e Toni Negri. Si tratta inoltre di una sostanza materiale: i beni comuni da proteggere o da liberare dalle catene delle moderne enclosures neoliberiste (un’idea al centro dei lavori di Elinor Ostrom). Si tratta infine di una forma di soggettività politica: l’azione comune, una prassi trasformatrice collettiva sulla quale esiste ormai una vasta letteratura (dai lavori di Hardt e Negri a quelli di Pierre Dardot e Christian Laval).

Il «canone cooperativista» di Salvatore Cannavò integra queste correnti verso una concezione globale. Esattamente come la «libertà sociale» di Lereoux era contemporanea del darwinismo sociale, oggi i «beni comuni» e il nuovo associativismo sono un’alternativa radicale al mondo rimodellato secondo le prescrizioni di Friedrich von Hayek e dei suoi discepoli, fino alle forme più oscene di tecnofeudalismo.

Va detto tuttavia che il lemma «comune» non possiede la forza del suo predecessore: come sistema sociale, il comunismo era l’antitesi del capitalismo e il superamento dialettico delle sue contraddizioni; come movimento politico, era un esercito che combatteva contro il capitalismo. Questo modello, soprattutto per la sua dimensione politica, è ormai esausto, ma nel corso del Novecento ha sprigionato energie immense. I beni comuni si scontrano al capitalismo globale dell’era neoliberista ma sono anche dissociati dal comunismo storico. Da un lato, pensare un nuovo progetto emancipatore intorno all’idea di «comune» significa rifiutare l’esperienza del comunismo autoritario e statalista del Novecento; dall’altro, un semplice rigetto di questa eredità si rivela tanto miope quanto inefficace. Il bolscevismo rivendicava l’eredità del socialismo del XIX secolo, dal 1848 alla Comune di Parigi. I movimenti alternativi contemporanei sembrano non voler salvare nulla della tradizione comunista. Per essere feconda, suggerisce Cannavò, la riscoperta del «canone cooperativista» non dovrebbe essere un ritorno al socialismo utopistico ottocentesco ma una leva per negare e trascendere il socialismo statalista novecentesco: la chiave di un superamento dialettico, non di una semplice negazione.

Torniamo alla definizione del comunismo proposta da Marx nell’Ideologia tedesca: il movimento reale che abolisce lo stato di cose presente. Tutte le rivolte degli ultimi vent’anni ri entrano in questa categoria: Occupy Wall Street e Black Lives Matter negli Stati uniti, le rivoluzioni arabe, il 15M spagnolo, l’occupazione del parco Gezi a Istanbul, la nuit debout e i gilet gialli in Francia, la rivolta femminista di me too su scala globale, e molte altre. Questi movimenti non volevano incarnare la memoria del comunismo né quella delle rivoluzioni passate. Si consideravano più vicini alla Comune di Parigi che all’ottobre 1917. Hanno riscoperto la rivoluzione haitiana e i giacobini neri, ma ignoravano le rivoluzioni cinese, cubana e vietnamita. Non erano interessati ai dibattiti strategici del passato (riforma o rivoluzione, partito di massa o partito di quadri, guerra di movimento o guerra di posizione, fronte unico, insurrezione, ecc.); volevano sperimentare nuove forme di vita, si organizzavano su basi orizzontali; praticavano forme di democrazia diretta, seppur effimere; erano interessati ai beni comuni e all’ecologia piuttosto che alle elezioni e alle questioni istituzionali. Mostravano tratti anarchici, non in termini dottrinali (nel senso di un ritorno a Bakunin) ma nelle loro pratiche: antistatalismo, rifiuto della delega, azione diretta. Il movimento globale contro il genocidio a Gaza è stato spesso paragonato a quello degli anni Sessanta e Settanta contro la guerra del Vietnam, ma allora protestare contro i bombardamenti al napalm e i massacri significava sostenere una guerra di liberazione nazionale che sfociò in una rivoluzione socialista; oggi c’è il rifiuto del genocidio ma non si vede nessuna rivoluzione all’orizzonte. […]

Nel XXI secolo, la teleologia ha cambiato campo: non è più socialista o comunista ma neoliberista. Il capitalismo si definisce come la forma naturale e finale di organizzazione del pianeta (così Francis Fukuyama accoglieva il crollo del socialismo reale). I nuovi movimenti si battono contro questa idea senza farsi illusioni: cambiare il mondo, spezzare la piovra capitalista, è un atto sovversivo che non segue una tendenza naturale, ma implica piuttosto il rovesciamento di una tendenza strutturale verso il dominio della natura e la disuguaglianza sociale. Si pensano come un freno di emergenza prima della catastrofe, non come una locomotiva della storia. Visti in questa prospettiva, appaiono più vicini a Walter Benjamin che a Marx o Lenin. Ma a differenza di Benjamin, per il quale la rivoluzione era un’irruzione del passato nel presente per realizzarne le promesse mancate, questi nuovi movimenti non si considerano luoghi di memoria delle rivoluzioni passate. Sono senza storia. Vogliono proiettarsi verso il futuro ma non sanno che fare del passato.

Riscoprire il paradigma associativo del socialismo utopistico e farlo dialogare con le teorie contemporanee del comune e dello spazio pubblico è un aspetto ineludibile di questo lungo e laborioso processo di elaborazione del passato e invenzione del futuro. Per la ricchezza delle fonti esplorate, la chiarezza espositiva, l’interdisciplinarità di una metodologia che unisce storia sociale, storia intellettuale e teoria politica, per l’originalità di una lettura creativa, non convenzionale di un vasto insieme di testi classici e contemporanei, questo libro di Salvatore Cannavò è brillante e ammirevole. Risponde a un bisogno essenziale del presente e nutrirà le nostre discussioni per lungo tempo.

1. Ho molti dubbi sulla possibilità di rivendicare oggi la politicità militante della ricerca letteraria in senso gramsciano, come fecero fino agli anni ’70 del Novecento vari intellettuali di sinistra (da Vittorini a Fortini ad Asor Rosa). E, dunque, non capisco come si possa sostenere che «un “atlante della letteratura meridionale” illustr[i] la questione nazionale» o che «le contraddizioni del Meridione siano contraddizioni nazionali», visto che lo stesso concetto di nazione è divenuto, come minimo, problematico. E «l’alleanza tra operai del Nord e contadini del Sud»? Non vedo come possa essere aggiornata. A meno di non aver capito male – il libro non l’ho letto – mi pare ipotesi anacronistica per assenza dei soggetti nominati, se non strampalata.

2. Velio Abati nella sua accurata recensione prende giustamente atto di un mutamento radicale della tanto sviscerata (in passato) questione meridionale. Lo cito:

«L’intervenuta trasformazione capitalistica che ha prima, negli anni Sessanta-Settanta, posto fine all’oggetto classico” della demologia, ossia il mondo contadino, poi, con il dominio neoliberale, ha frammentato e ridotto a “marginalità” i ceti subalterni, sostituendo, come si diceva, il meridionalismo o con il sudismo oppure con il semplice “vuoto generato dal tracollo della questione meridionale come questione”, e, non ultima, la scomparsa di un movimento politico capace di rappresentare un’idea minimamente unitaria di alternativa al capitalismo sono fattori che configurano una condizione profondamente mutata da quella in cui si muoveva la proposta gramsciana, tale da rendere complessa, prima ancora di una connessione pratica con il “conflitto sociale”, una lettura stessa degli “elementi progressivi”».

E indica pure la mistificazione a cui hanno collaborato, al di là delle eventuali buone intenzioni, quanti, ereditato un meridionalismo già annacquato, lo hanno depoliticizzato e spinto «verso un’estetizzazione semplificante (dal neoborbonismo fino alla ‘paesologia’, per intenderci».

3. Che l’impostazione gramsciana non regga più lo dimostra lo stesso venir meno della critica letteraria, che nel primo Novecento aveva un ruolo preminente e che, invece, nel secondo Novecento si è andato man mano smorzando. (E su tale crisi va ricordato che Romano Luperini diede lucide e amare testimonianza negli ultimi decenni della sua vita).Non si tratta, dunque, solo di abbandono di una prospettiva valida in seguito a scelte personali o soggettive. Come pare sostenere Marco Gatto quando parla di: «“una sostanziale rinuncia (spesso elitaristica) a comprendere i consumi culturali di massa o a ragionare, salve le solite eccezioni, sul rapporto sempre mobile tra forme culturali egemoniche e forme culturali subalterne». La «sostanziale spoliticizzazione» e la perdita conseguente di « una visione materialistica del conflitto sociale» – peraltro, in passato patrimonio di ben pochi letterati italiani e solo in particolari momenti storici – ha ragioni più profonde nei mutamenti economici, sociali, tecnologici – non certo naturali o neutri – degli ultimi decenni. Sono essi che hanno fatto venir meno il puntellp della critica letteraria, solido ai tempi di Gramsci e oggi quasi residuale. E lo si vede – dice ancora bene Abati – anche dal fatto che « la critica letteraria, […] nell’economia del discorso di Gatto quasi si riduce alle citazioni riportate, balzando invece in primo piano la ricognizione degli studi demologici». Oppure, con vari rischi, deve navigare nel pluralismo eclettico: « le dodici “mappe” regionali si muovono liberamente dalla letteratura all’inchiesta, alla saggistica storica o filosofica, dall’associazionismo all’editoria, dalle ricerche demologiche fino a brevi incursioni cinematografiche».

4. Che l’Atlante si presenti come antitesi all’asorrosiano Scrittori e popolo del 1965 mi pare un attardarsi o un rimasticare vecchie polemiche interne alla sinistra degli anni ‘70 che hanno esaurito la loro carica politica dinamica. E non rispolvererei, come pur fa Velio Abati, «l’intervista del 1993 di Franco Fortini, che accusava Mario Tronti, Alberto Asor Rosa, Toni Negri e Massimo Cacciari di far coincidere il loro giudizio con le creste dominanti del capitalismo». Perché, sì, gli operaisti forse sbagliavano a considerare «‘retrograda’, ‘sentimentale’ e ‘nostalgica’ ogni voce della sinistra che non accetti la virile durezza della realtà» o a lasciarsi ipnotizzare dall’« orrore rappresentato dal dispiegamento tecnologico nella guerra del Golfo». E, tuttavia, oggi mi pare evidente l’inadeguatezza sia degli operaisti che della posizione di Fortini. E, perciò, m i chiederei seriamente dov’è a sinistra oggi? Tanto più che gli orrori delle guerre permanenti, fino a quello smisurato di Gaza, non sono stati frenati o impediti né da chi è rimasto fedele a i valori umanistici della vecchai sinistra né da operaisti o post-operaisti.

Gentile Ilaria Mari, colgo l’occasione per farLe le mie più sincere condoglianze. Ho avuto notizia della scomparsa del suo papà solo in questo momento. Le scrivo perché avrei piacere di contattarLa per alcune delucidazioni sulla bibliografia completa delle sue pubblicazioni, che sto raccogliendo con cura. Purtroppo l’unico riferimento che ho trovato è un sito Altervista inattivo. Se possibile, La invito a scrivermi a: ovverosuiCHIOCCIOLAyahooPUNTOit. Un cordiale saluto.”

Ecco quel che penso. Preciso che non ho letto il suo libro, ma molti suoi interventi su internet dopo il 7 ottobre.

La posizione di Bartov, ex israeliano emigrato molto tempo fa, è sicuramente quella di uno storico vero e intellettualmente onesto, in grado di confrontarsi concretamente con il presente (lo dico perché ha dimostrato di saper cambiare idea nel giudizio su Gaza) e senza doppi fini (a differenza di Morris) cioè senza dover subordinare la ricerca storica a fedeltà politiche.

Detto questo, la sua posizione mi sembra emblematica di una intima contraddizione che, seppur comprensibile negli anni del dopoguerra, per via della Shoah appena accaduta, oggi mi sembra un nodo da sciogliere. Lo stesso Canarutto che ha fatto questa sintesi, a mio parere è portatore della stessa contraddizione verso il sionismo.

Vale a dire, quando si assume che
“Il sionismo fu certamente un movimento nazionale di liberazione e di salvezza di un popolo perseguitato, culminato dopo la Shoah nella necessità disperata di una patria sicura.”
unito a un movimento di colonizzazione, non si può non notare che i movimenti di autodeterminazione si riferiscono storicamente a un popolo che risiede su una terra precisa, mentre gli ebrei erano sparsi in tutta Europa e si sono “autodeterminati” in Palestina, dov’erano pochissimi agli inizi del Novecento e dove sono arrivati quasi tutti nel giro di poche generazioni secondo una logica coloniale. C’è anche da dire che gli ebrei non sono esattamente un popolo o una etnia ma un insieme di etnie legate da una religione che si trasmette con la linea di sangue matrilineare, il che implica che comprendono gruppi diversi di persone legati da conversione religiosa, matrimoni misti, il tutto tramandato con il sangue – il che è un unicum. Fino a che punto si può parlare di “popolo”? E’ evidente che chi insiste sul sionismo come movimento nazionalista accentua la natura etnica degli ebrei a scapito di quella religiosa – mentre la questione della trasmissione dell’ebraicità tramite il sangue, la più spinosa, è di norma oscurata.

Ciò che consegue dalla posizione di Bartov in termini concreti è una condanna del sionismo ma una giustificazione dell’esistenza di uno stato ebraico, cioè del prodotto del movimento sionista.

Bartov, infatti, chiede espressamente la fine del sionismo pur mantenendo uno stato ebraico confederato con un ipotetico stato palestinese (da costruire dopo aver sgomberato quasi un milione di coloni: non si sa con quali mezzi) . Dico questo leggendo e vedendo i video di Bartov su internet. Bartov insomma, si trova nel guado, non è sionista, non è antisionista (sennò chiederebbe uno stato laico binazionale, non ebraico), condanna il sionismo ma ci tiene alla conservazione dell’ebraicità dello stato, cioè al prodotto del sionismo che riconosce egli stesso come movimento coloniale.
Da qui, a mio avviso, una contraddizione insanabile.

Non mi pare. Il verso ” prima che avvolgessero in bende di rancore |” si riferisce ai “maestri di rivoluzione” tanto che il verbo è al plurale.