Nietzsche come fondamento della metapolitica?

Franco Fortini, Una lettera a Nietzsche

Per introdurre l”accurata,  problematica e non scolastica analisi  che Elena Grammann fa di un preveggente scritto, in cui Franco Fortini, verso la fine degli anni Settanta del Novecento, avvertì – tra i primi – i rischi della Nietzsche-Renaissance,  stralcio questo passo da uno dei saggi che Roberto Finelli – un filosofo che spesso ho segnalato  – ha dedicato su “Consecutio Temporum”  del  30 aprile 2019 (qui)  al tema dell’abbandono del pensiero di Marx  dopo la breve fioritura avvenuta a cavallo del biennio “rosso” del ’68-’69 : «Così in breve, a partire da quei fine anni ’70, filosofi, intellettuali, operatori culturali a vario titolo, diventarono quasi tutti heideggeriani e anziché di processo di valorizzazione, di composizione organica, di saggio del plusvalore, di tecnologia come sistema forza lavoro-macchinismo nella produzione di capitale, si cominciò a parlare di «Tecnica» come volontà di manipolazione e potenza di un Soggetto umano nella sua contrapposizione all’Oggetto: e come realizzazione nell’età moderna di una metafisica cominciata nell’età classica di Platone ed Aristotele, quale conseguenza di una rimozione originaria del senso dell’Essere e quale affermazione di un miope quanto ottuso antropocentrismo». [E. A.]

di Elena Grammann

 […] gli ormai numerosi necrofori delle lettere e della critica che vanno gridando «Viva la morìa!», come i monatti, subito dopo tornando a portarsi il fiasco alla bocca.
                            (F. Fortini, Avanguardie della restaurazione)

Qualche tempo fa mi è capitato di leggere, non ricordo dove e piuttosto come osservazione incidentale, che quando all’inizio degli anni settanta Nietzsche e Heidegger, ripuliti dai sospetti rispettivamente di anticipazione del e collusione col nazismo, furono sdoganati e misero radici in Italia, l’unico che fece opposizione fu Fortini. Stante la mia scarsa simpatia per i due filosofi la cosa mi interessava. Mi sono procurata Insistenze, raccolta di articoli scritti fra il 1976 e il 1984, pubblicata dallo stesso autore per Garzanti nel 1985 e mai più ristampata. La prima sezione – dieci articoli – si titola appunto Una lettera a Nietzsche. Ero impaziente di leggere.

Mi aspettavo, abbastanza vagamente, che Nietzsche vi fosse messo di fronte alle sue responsabilità – sue, non di sua sorella o di suo cognato o di qualche lettura deviante e non autorizzata; mi aspettavo insomma che il santino della stella che danza fosse ricondotto a più filologici e rigorosi sembianti. In realtà questo punto è toccato in un solo, breve paragrafo:

“A differenza della poesia, che non può respingere le interpretazioni perché in quelle si concede intera per riemergerne vergine, una filosofia – tanto più quando, come quella di Nietzsche, conosca e ami l’ambiguità della poesia – ha il dovere di fornire all’interno della propria pagina tutte le possibili difese da interpretazioni erronee. Se queste prevalgono, ne porta la responsabilità.”[1]

Il resto sembra occuparsi d’altro.

  1. Il muro del rischio

Il muro del rischio, titolo del primo articolo, sono i fondamenti, le ragioni ultime del disagio, dell’impasse in cui ci troviamo, che però non abbiamo il coraggio di affrontare (scalare il muro), perché ciò sarebbe connesso con una quantità di rischi che non osiamo affrontare. Un po’ come quando uno sta male in un matrimonio, sa che questo male di fondo non passerà perché è tutt’uno con quel matrimonio, ma non osa nemmeno pensare al divorzio perché ha paura della rottura con la consuetudine e delle difficoltà che certamente gliene deriverebbero. Più che un esame attento delle difficoltà, alle quali in realtà non si vuole nemmeno pensare, ciò che impedisce di tentare la scalata del muro del rischio è la paura.

La metafora del muro è suggerita a Fortini dal comportamento di una formica che attraversa il piano di un tavolo. Quando si trova davanti l’ostacolo di una matita, la formica, anziché tentare di scalarla, cosa che probabilmente riuscirebbe a fare, devia e aggira l’ostacolo. Spostiamo la matita, e l’insetto ripete la sua strategia di elusione. Finché, continuando con l’esperimento, “la formica, come impazzita, si rovescia sul dorso”.

Arginata, più o meno definitivamente, l’ondata rivoluzionaria del ’68-’72, che con maggiore o minore consapevolezza di analisi voleva sostituire il potere del capitale e sfilare l’Italia dall’allineamento atlantico (scalare il muro)[2], assistiamo negli anni seguenti, dice Fortini, a una “strategia dell’aggiramento” in cui, sotto la regia sapiente del liberalismo che si appresta a celebrare i suoi trionfi, la spinta al cambiamento viene deviata dal suo unico, reale oggetto e incanalata in rivoli minori, inoffensivi: “quelli dei rapporti familiari, del divorzio, dell’aborto, della condizione della donna, dei devianti, dei carcerati, degli omosessuali, degli esclusi, crateri secondari per occlusione di quello principale.”[3] Creazione, secondo Fortini, di finte libertà per anestetizzare il bisogno dell’unica vera dalla quale soltanto, ci si permette di concludere, deriverebbe al mondo ogni (reale) bene.

  1. Pensiero negativo e felice ineludibilità della contraddizione

Congruente con l’impresa di spazzare sotto il tappeto il “reale” – almeno quale l’Occidente lo ha pensato fino a Hegel e alle filosofie hegeliane: come collimante col razionale, col logos – è l’opera di Massimo Cacciari Krisis. Saggio sul pensiero negativo da Nietzsche a Wittgenstein, del 1976. Nello stesso anno, in occasione della morte di Heidegger, il filosofo italiano pubblica su Rinascita un articolo nel quale si chiede se non sia venuto “il tempo di aprire da parte del marxismo il confronto col pensiero heideggeriano”. Non è questa la sede – né avrei io le competenze – per esporre adeguatamente le tesi di Cacciari. Interessa però sottolineare come egli individui l’interlocutore del marxismo, in grado di traghettarlo oltre l’impasse della mancata o fallita rivoluzione, precisamente in quel pensiero “irrazionale”, in quella torbida Jahrhundertwende in cui dopo il 1945 una parte almeno della riflessione europea aveva visto il terreno di cultura se non addirittura le filosofiche pianticelle del nazismo. Come si arriva a questo capovolgimento, a questa sbiancatura del nero?

Acquisizione irrinunciabile del pensiero irrazionale, o negativo, è per Cacciari la consapevolezza che la crisi della filosofia come metafisica – come conoscenza dell’essere da parte di un soggetto – è duratura e irreversibile. Fondare filosoficamente la scienza, come tentano di fare Mach e, per vie diverse, Husserl, è, secondo l’espressione di Beaufret, portavoce di Heidegger, “come far risalire i fiumi alla sorgente”[4]; l’essere è un abbaglio, un pio desiderio; il divenire, non l’essere, la contraddizione irrisolta, non la sintesi è l’ultima parola. Lo sforzo costante della filosofia occidentale dai suoi inizi a Nietzsche: 1) di ricondurre il molteplice sottoposto al divenire, esperito e interpretato come male e falsa apparenza, all’Uno e immutabile con cui si identifica invece il bene e il vero,  e 2) di far collimare le forme logiche del pensiero con supposte strutture razionali insite nella natura nel senso di oggetto della conoscenza, appare così destinato al fallimento proprio perché non riconosce nel molteplice-contraddittorio (e dunque, da una prospettiva razionale, sempre falso) il carattere fondamentale e ineliminabile di ciò che è.

Poiché la res, la cosa, è liquefatta nel divenire, la conoscenza non potrà certo avere la forma della adaequatio intellectus et rei – anzi una siffatta forma della conoscenza, essendo in realtà infondata, è il fondamento di ogni totalitarismo. Cosa conoscerà dunque il soggetto – se ancora soggetto possiamo chiamare ciò che residua dello Spirito (della ratio, del logos)? Cosa significa che lo Spirito conosce?

“In questo quadro, la funzione delle forme logiche e delle teorie scientifiche diventa quella di organizzare il caotico divenire del mondo in maniera tale da consentire all’uomo di usarlo. «La logica non scopre la “logicità” del mondo – ma definisce gli strumenti e i modi del nostro impossessarci del mondo». La verità, di conseguenza, non è più un qualche genere di adaequatio mentis et rei, bensì «una forma di organizzazione del materiale sensibile tale da permettercene l’uso». In altre parole è espressione della volontà di potenza.”[5]

Ed ecco che il Wille zur Macht non ha più nulla di irrazionale-vitalistico ma è anzi la ratio approdata all’estrema consapevolezza del reale orizzonte della sua conoscenza del mondo. O, come riassume polemicamente (e per me non del tutto correttamente) Fortini, “la fine della filosofia, il suo nichilismo, nonché irrazionale, è dunque fondamento della ragione”[6].

  1. Assorbimento della “cosa” nella tecnica

Come ha mostrato Heidegger, la metafisica, col presupporre la separazione di soggetto e oggetto e la conoscibilità, permanenza e manipolabilità dell’oggetto, doveva necessariamente sfociare nella tecnica – e infatti noi viviamo nell’universo della tecnica che, per quanto possa dispiacere ai romantici e a me per prima, ha di fatto sostituito la natura. Assistiamo però allo strano capovolgimento per cui la tecnica, prodotto finale della metafisica, diversamente da quest’ultima non conosce la cosa ma la produce, del che ci si può facilmente capacitare girando gli occhi intorno. Nell’universo della tecnica la cosa è declassata a funzione di una gestione. Chi gestisce l’universo della tecnica – e dunque l’universo tout court – sono, ovviamente, i tecnici.

[Inserisco una precisazione che andrebbe in nota, ma siccome le note, giustamente, nessuno le legge, preferisco dirlo qui. Nell’articolo Avanguardie della restaurazione, polemizzando con gli autori di un’antologia che parlano dell’ultima forma storica dell’essere sociale come di cosa assodata e indiscutibile, Fortini scrive: “è un po’ arduo […] stabilire quale sia l’ultima forma storica dell’essere sociale, in un mondo che vede convivere l’economia della Caccia con quella delle Multinazionali e delle Comuni”. Può darsi che quasi mezzo secolo fa, quando l’articolo fu scritto, l’obiezione suonasse più fondata; oggi come oggi la trovo debole[7]. L’essere sociale di Cacciatori-Raccoglitori può essere esteticamente interessante (e anche questo andrebbe discusso), ma storicamente è irrilevante. In questo credo che abbia ragione Severino. Se mutazione deve essere – e per forza ci sarà – questa deve originarsi dall’universo della tecnica (il che non significa che si origini automaticamente) e non da fuori. A meno che, ovviamente, una catastrofe planetaria di cui la tecnica, col corollario della globalizzazione, ha assicurato la possibilità tecnica, non azzeri qualcosa come alcune migliaia di anni.]

In un universo non solo capillarmente pervaso, ma, ed è questo il punto, strutturato dalla tecnica (non dimentichiamo che per il pensiero negativo, o nichilismo, non esiste una struttura naturale), è chiaro che lo spazio per la praxis si riduce enormemente, anzi, a rigor di logica, scompare[8]. Nella fattispecie per la praxis politica che per tradizione, ma al più tardi dal 1945, si vuole moralmente buona, giusta, congruente all’umano ecc. Ci si chiede dunque come riesca a Cacciari il tour de force di coniugare marxismo e nichilismo, anzi di additare nel nichilismo (e nei suoi sviluppi) l’ancora di salvezza di un marxismo alla deriva. Consapevole della mia insufficienza a illuminare la questione, ricorro al già citato saggio di G. Catapano:

“Su questo ramo del pensiero heideggeriano [lo sviluppo della tecnica come “esatto e prevedibile inveramento della metafisica”, n.d.r] può innestarsi, secondo Cacciari, un «dialogo produttivo» con il marxismo. «È in questo contesto, nell’universo della Tecnica così intesa, […] alla fine della filosofia, che si svolge la teoria-prassi marxista». Il marxismo può aprire ad una nuova dimensione della politica, intesa come «“volontà di potenza” storicamente organizzata e in grado di esercitarsi concretamente sulla diversa molteplicità dei linguaggi della Tecnica». Più precisamente, il Politico si configura, nell’età della Tecnica, come «Tecnica di comprensione-governo delle aporie e delle contraddizioni economico-sociali», destinata a esercitare il dominio sopra “soggetti” economici e sociali che «permangono strutturalmente altri rispetto alla sua logica»”.

Cosa capisco io – e cosa, mi pare, desumeva Fortini da questo oscuro gergo filosofico? La riduzione del Politico e del marxismo a tecnica – ovviamente affidata a tecnici – in un universo che il momentaneo ma momentaneamente inappellabile svelamento dell’Essere ha consegnato alla Tecnica; una tecnica fra le tecniche, preposta a una ben oliata gestione “delle aporie e delle contraddizioni economico-sociali”, allo scopo che dette aporie e contraddizioni non inceppino il funzionamento del meccanismo. Una socialdemocrazia? Ma faccio notare che l’ultima parte della citazione (“Più precisamente …. rispetto alla sua logica»”) si attaglia piuttosto bene anche al nazismo.

Credo che quello che ha/avrebbe fatto più male a Fortini sono i “soggetti” economici e sociali sui quali si esercita il dominio della Tecnica politica e che “permangono strutturalmente altri rispetto alla sua logica”. In parole povere l’obliterazione del concreto-umano, la scomparsa dei gruppi – fatti di concreti individui – che cercano di affermare le proprie istanze in conflitto con altri gruppi: “Certo, se si nega la contraddizione vitale per la quale il marxismo è nello stesso tempo una teoria dello sviluppo […] e una teoria della rottura o crisi rivoluzionaria […] si può procedere a eliminare almeno a parole lo strumento di quella contraddizione: il conflitto delle classi” (Fortini, Il Nietzsche di tutti, op. cit., p.26s., corsivo dell’autore). Certo, perché in questa teoria dell’ineludibilità della contraddizione, paradossalmente, ciò che scompare è precisamente la contraddizione e il conflitto. E pour cause: cosa si vorrà mai opporre al dispiegamento universale della Tecnica in quanto attuale svelamento dell’Essere?

Per Cacciari (e per Vattimo) il superamento della metafisica in senso lato: nel senso di un soggetto che conosce il mondo, garantisce (o garantirebbe, perché ovviamente non è ancora superata, basti pensare al senatore Pillon) l’eliminazione alla radice di ogni totalitarismo e la libertà dell’individuo. E questo è sicuramente un bene, questo lo sottoscrivo. Rischia però di rimanere una libertà di principio, che nulla fa, ancora, per creare i presupposti reali e concreti per i quali la libertà virtuale diventi anche attuale. In altre parole: l’idea che una classe, o un gruppo, incurante di questo o quello svelamento, proponga e cerchi di affermare un modello radicalmente alternativo, ispirato non a una forma ma a contenuti quali giustizia sociale, pace, educazione per tutti, libertà concreta ecc., non trova posto in questo schema. Da una prospettiva marxista, i figli e i nipoti di Nietzsche e Heidegger, come i loro maestri in fondo, sono e restano dei reazionari[9].

  1. Il meta come figura di fondo della reazione

Chi abbia un minimo di familiarità col postmoderno sa che la sua categoria principale è il meta: metaromanzo, metanarrativa, metalinguistica, metapsicologia… Dove c’è il meta, la cosa si allontana; se proprio non svanisce, perde di importanza: non è quello il punto. Al centro dell’interesse non ci può essere la cosa: occuparsene direttamente richiederebbe un approccio ingenuo e barbaro che non è più il nostro. In fin dei conti, per i motivi sopra esposti, non possiamo far finta che esistano delle cose, la cui identità permanga discretamente nel tempo e che siano dunque conoscibili come oggetti. L’interesse si sposta dalla cosa, che letteralmente tramonta dietro l’orizzonte, alle circostanze che in qualche modo la delimitano (che delimitano un vuoto): si sposta dalla cosa alla tecnica di produzione della cosa. Ora – e già da qualche decennio a dir la verità – questo mutamento è passato dalla filosofia e dalla letteratura, che per prime ne hanno avuto sentore, fin nei comportamenti più privati e apparentemente spontanei: basta osservare come gli adolescenti, oggi, si “innamorano”. E appunto perché il meta ha pervaso capillarmente fino agli adolescenti e probabilmente anche ai neonati, è facile che si stia preparando, o sia già in atto, un cambiamento sul quale non è escluso che possiamo influire.

Ma negli anni ’70 Fortini si trova nell’occhio del ciclone: le spinte rivoluzionarie (facciamo la cosa!) sembrano esaurite, La condition postmoderne di Lyotard è del 1979, negli Stati Uniti il trend era cominciato ben prima: il primo romanzo di Thomas Pynchon, V., già potentemente postmoderno, è del 1963. Fortini vede salire la marea e, quel che più lo preoccupa, vede che la sinistra accoglie la marea, galleggia sulla superficie delle acque, perde il contatto con quello che sta sotto (c’è ancora qualcosa che sta sotto?).

Fenomenologicamente, il postmoderno si caratterizza per una paralisi che lo prende di fronte alla quantità totalizzante e vieppiù indistinta del già esperito: la mappa dell’esistente è stata completata, non c’è più nulla da esplorare, costruiamo zattere provvisorie e fantasiose con le travi prelevate indifferentemente da vecchie imbarcazioni che erano partite alla scoperta di. I prodotti culturali indifferenziati, non diversamente dai prodotti materiali, proliferano e si ingrassano. Ho accennato in un altro articolo alle dimensioni esorbitanti delle antologie di italiano per le scuole superiori. A proposito di una di queste antologie monstre, per altro di qualità ottima e approntata da curatori di rara competenza e provata fede marxista, scrive Fortini:

“Si vanno a visitare le fondazioni di questa metropolitana [i.e. impresa culturale, n.d.r.] e si trova che «ogni pratica culturale che non riconduca la propria specificità alla critica dell’economia politica è sempre una giustificazione dell’esistente cioè una pratica ideologica e manipolatoria anche dove si presenti come critica dell’ideologia»; che bisogna quindi «diffidare della tradizione teorica marxista che da pochi passi di Marx ha creato l’intrico disperato dei rapporti ideologici fra struttura e sovrastruttura»; che bisogna invece concepire «la cultura come una pratica teorica, non nel senso … di produzione scientifica, bensì in quello autenticamente marxiano di produzione per il mercato». Ecco qui, direbbe un francese, quel che parlar vuol dire. La cultura è produzione e basta; per il mercato e basta; non solo per quello scolastico o televisivo ma anche per quello «ideologico». Che alle idee la gente ci creda, non conta. La gente, si sa, è cretina. E noi non siamo la gente. Noi siamo su un’astronave; zanichelliana, marx-positivistica e bolognese.” (Avanguardie della restaurazione, op. cit., p.31)

Cosa rimane, in ciò, di marxista o marxiano che dir si voglia? Secondo Fortini molto poco: una “disperazione lacerante” che però puzza di narcisismo poiché immediatamente corretta dal balsamo dell’ “accordo col potere”: “Quei discorsi nulla hanno a che fare con la «critica dell’economia politica» […] mentre non mancano di qualche rapporto con la tematica filosofica di M. Cacciari; e quindi con una tendenza assai variegata, ma, nel complesso, piuttosto omogenea e diffusa. Essa si presenta ora alla scuola con formule che tutt’in una volta saziano il bisogno dell’enciclopedia, dell’attualità e del progressismo, col doppio gusto della disperazione lacerante e dell’accordo col potere. Sono fra le più penetranti forme di ideologia subimperialistica, soprattutto perché diffidano dal criticare le ideologie. Se tutti siamo mercato, nessuno lo è.” (ibid. p. 32, corsivo mio)

Riporto anche la chiusa dell’articolo perché vale la pena:

“ […] libri come questo, che si gloriano del proprio strazio e portano con estetico cinismo il lutto di sé medesimi, non dovrebbero però confidare troppo nel potere giustificatorio e purificante dell’autocoscienza. Nella stiva c’è il morto e si sente.” (corsivo mio)

  1. Una lettera a Nietzsche

Rimane la domanda: cosa oppone Fortini alla marea montante che, per i buoni uffici dell’ermeneutica continentale, solleva la sinistra, la stacca dal contatto con la cosa, le toglie peso e efficacia?

Una lettera Nietzsche è l’articolo che dà il titolo alla sezione. Avevo immaginato che Fortini, idealmente, scrivesse una lettera al filosofo. Invece no. È la lettera assai concreta che il 14 febbraio 1872[10], da Lipsia, il Professor Ritschl, illustre filologo classico, maestro e mentore di Nietzsche, scrive al suo (ormai ex) pupillo a Basilea. È una lettera sollecitata. Nietzsche, che nel gennaio dello stesso anno ha pubblicato La nascita della tragedia, aspetta con una certa trepidazione la reazione (o meglio, come tutti gli autori, i complimenti) del venerato maestro. Di fronte al silenzio di Ritschl, gli scrive per sollecitare una valutazione. Ritschl (come dirà poi nella lettera) aveva già “velocemente scorso” la Nascita della tragedia e sul taccuino aveva annotato: “Libro di Nietzsche Nascita della tragedia (= geistreiche Schwiemelei)”, espressione non facile da rendere perché nella traduzione italiana tende a suonare più positiva che nell’originale. Proporrei: “gozzovigliata piena di spirito”, nel senso che, secondo Ritschl, lo spirito (l’intelligenza di Nietzsche, di cui il maestro aveva alta stima) è andato sprecato in una gozzoviglia pseudoculturale. E quando, nella lettera dell’ex allievo, il maestro legge quale alta opinione questi abbia della propria opera e relativa importanza per la nazione e per l’educazione della gioventù tedesca, dunque europea, annota: “Mania di grandezza”. Nella lettera di risposta Ritschl non usa, ovviamente, queste espressioni. Ma il giudizio, come Nietzsche dovette ben sentire, è lungi dall’essere positivo – benché l’anziano maestro eviti di esprimerne apertamente uno adducendo l’età – troppo avanzata per arrischiarsi in nuove avventure dello spirito o per studiare la filosofia di Schopenhauer, senza la quale teme di non afferrare bene tutte le intenzioni e implicazioni dell’opera. Ribadisce di essere troppo anziano per rinunciare alle convinzioni di una vita: la storicità e relatività dei fenomeni, la scienza positiva, la razionalità, l’individuazione. È una lettera molto bella, molto misurata, in una bella prosa classica in cui par ancora di udire la voce di Ritschl.

È chiaro (soprattutto dalle annotazioni sul taccuino, che Fortini non menziona limitandosi alla lettera) che l’anziano maestro non ha capito la portata, al limite la pericolosità, della Nascita della tragedia, il suo essere comunque lettura del presente, cioè della storia. Comunque lo si valuti, monumentale nel senso della produzione di Monumenti è Nietzsche, non Ritschl. Però, in questa precisa circostanza, la simpatia del lettore, e naturalmente di Fortini, va a Ritschl.

Più della simpatia. Nell’affronto Ritschl-Nietzsche Fortini vede la figura di una reale biforcazione: “Com’è chiara la biforcazione che si stava aprendo davanti alla cultura europea”. Biforcazione fra razionale e irrazionale, fra autonomia della scienza e egemonia dell’estetico, tra conoscenza discreta e conoscenza estatica, tra sobrietà e ebbrezza, tra individuazione e annullamento nell’indistinto. E fa, Fortini, dell’anziano Ritschl la figura della via che non sarà percorsa; di un passato, innanzitutto generazionale, storicamente sconfitto ma moralmente vincente. E cita ancora la lettera: “«… per i più, nella personale convivenza e dedizione, nell’abnegazione affettuosa; nelle varie e reali forme di profonda umanità, risiede una forza che erompe dal cuore del mondo e che, superando un troppo angusto egocentrismo, conduce al senso liberatore dell’oblio di se stessi».” Completandola qualche riga più sotto con la frase finale: “«Questa è la forza dell’immediata azione umana e di questa forza è capace anche il più umile».”

Nella lettura di Fortini, Ritschl sventola sotto il naso di Nietzsche il panno rosso delle “«virtù» cristiane e borghesi”: abnegazione, affetto, vivere con e per l’altro, profonda umanità. Il filologo tradito “suggella ad una ad una le parole destinate a ferire Nietzsche per sempre. Questi ci dirà splendidamente, un giorno, la genealogia del rimorso; preparerà tutto perché Heidegger possa assicurarci che la voce della coscienza è muta e che una «rude razza pagana», camuffata da classe operaia, si farà pronta a delegare le scelte politiche a chi garantisca di conoscere l’autonomia della tecnica.”

Sconfitta storica della morale nel senso di valori della tradizione, ultima, mesta professione di fede di un padre già accoppato (più tardi toccherà a Wagner)? Sì e no:

“Ma: è sconfitta? Una delle vendette più strane che i nostri anni si sono presi sulle forze del dominio è che le parole da Nietzsche più odiate, quelle delle «virtù» cristiane e borghesi, proprio perché spiantate dalla realtà dei moderni imperi, ridotte ormai allo stato di spettri ridicoli e cenciosi, testimoniano contro quella realtà con una forza più dura di quella delle maledizioni.”

Retoricamente efficace. Ma in altri sensi? Politicamente, filosoficamente, culturalmente? Perché insomma per aggirare Nietzsche, Fortini, via Ritschl, fa ricorso alla tradizione, e questa è una manovra che oggi come oggi, ma anche ieri come ieri, non va da sé: deve essere fondata.

Come fonda Fortini, sempre che pensi di doverlo fare, il ricorso alla tradizione? Cito dall’articolo Il potere e la critica:

“È difficile, lo so, accettare che la tradizione non sia ripetizione o celebrazione del passato. Tradizione (non senza implicita possibilità di tradimento e trasgressione) è trasmissione e traduzione. Tradizione è coscienza del passaggio dal passato al futuro, atto di quel transito, fondazione del futuro attraverso una selezione dell’eredità. Tradizione è la passione nella quale ogni generazione comprende interamente l’altra e comprende se stessa [Kierkegaard]. In ogni epoca bisogna cercare di strappare la tradizione al conformismo che è in procinto di sopraffarla [Benjamin]. Tradizione è il contrario dell’atteggiamento socialriformista che conserva tutto, affidandolo agli specialisti; e che in realtà distrugge tutto. Novismo e giovanilismo sono l’altra faccia della incapacità di scegliere.” (Il potere e la critica, in: Fortini, op. cit., p. 54, parentesi quadre dell’autore)

Un’unica osservazione a proposito di questo brano (e forse di una caratteristica generale che non appartiene solo a Fortini): come Fortini è preciso, tagliente, chirurgico, entusiasmante quando individua il male e ne recide le radici da un contesto che forse manco sapeva di ospitarlo, così diventa vago, impreciso, sfiora il sermone domenicale quando vuol precisare com’è il bene, o meglio come dovrebbe essere, come forse sarà, come qua e là, in qualche isola felice, o magari anche dappertutto, solo che non ce ne siamo accorti, è stato. Chiarissima la critica dell’atteggiamento socialriformista e, all’estremo opposto, del novismo e giovanilismo – ma siamo sicuri di aver capito quel che ci sta in mezzo? Sicuri di aver capito (davvero capito, non come una litania lauretana) la frase di Kierkegaard? Sicuri che corrisponda a una nostra esperienza (un’esperienza che regga il bisturi del chirurgo)?

La vaghezza del bene, il fatto che generalmente lo si possa definire più che altro ex negativo non è un fenomeno che riguarda soltanto Fortini. È, come dicevo, un problema un po’ generale.

Ne traggo qualche conclusione? No. Lo pongo come spunto di riflessione.

Note

[1] F. Fortini, Insistenze, Garzanti 1985, p. 27

[2] “[…] verso il 1967, un bisogno di immediatezza e di autenticità, di etica e di politica in persona prima, corse come un gran vento fino al 1972 e a farlo cadere si accordarono tre o quattro regimi di stato, alcuni servizi segreti, una folla di austeri mentitori.” Ibid., p. 15.

[3] Ibid., p. 16. La metafora del cratere principale e di quelli secondari è letterariamente molto azzeccata, ma non mi trova del tutto d’accordo. Questo però esula dal presente tema.

[4] Cfr. Fortini, op. cit., p. 26.

[5] Giovanni Catapano, Coincidentia Oppositorum: Appunti sul pensiero di Massimo Cacciari, https://www.openstarts.units.it/bitstream/10077/5527/1/Catapano_E%26P_III_2001_2.pdf Le citazioni sono da Krisis, il corsivo è dello stesso Cacciari.

[6] Fortini, op. cit, p. 26.

[7] Stessa cosa ne Il Nietzsche di tutti, contro Cacciari: “Intatto dal dubbio che la filosofia, la scienza e la tecnica europee e occidentali possano non coincidere col genere umano passato, presente e probabilmente futuro …” retoricamente efficace ma argomentativamente debole.

[8] Come già scompariva nell’universo estetico di Nietzsche. È questo il vero punto di contatto, o almeno di non contraddizione, col nazismo.

[9] Sulla lettura invece anarchico-libertaria di Nietzsche di provenienza francese (“surrealista”), v. l’ottimo articolo di Daniele Balicco: “Una lettera a Nietzsche: Fortini e il nichilismo di massa”, in: “Allegoria”, luglio-settembre 2020, consultabile qui: https://www.yumpu.com/it/document/read/39245686/una-lettera-a-nietzsche-fortini-e-il-nichilismo-di-massa

 [10] Ringrazio Dario Borso e Vivetta Vivarelli per avermi fatto pervenire, a tempo di record, il testo integrale della lettera che altrimenti, in questi tempi di rosso profondo, avrei faticato a recuperare dalle biblioteche.

33 pensieri su “Nietzsche come fondamento della metapolitica?

  1. Il lungo, complesso e denso articolo non mi permette di intervenire sull’insieme. L’ho letto in fretta e avrei bisogno di rileggerlo più volte e poi risalire ad alcuni dei testi citati ecc. Pertanto, una recensione meditata richiederebbe almeno una settimana di tempo.
    Mi limito a sollevare un problema che mi pare centrale in tutte le tematiche toccate, e riassunto nell’affermazione «noi viviamo nell’universo della tecnica che, per quanto possa dispiacere ai romantici e a me per prima, ha di fatto sostituito la natura».
    *
    1) La mia domanda è questa: esiste la possibilità di contrapporre “tecnica” e “natura”? E se la risposta è sì, in base a quale teoria della natura e della tecnica ciò può avvenire?
    Sono convinto che potrebbe darsi contrapposizione solo sulla base di una teoria metafisica che definisca un’essenza della natura in contrapposizione a un’essenza della tecnica. Ma che valore di verità potrebbero avere tale metafisica e tali definizioni? Non sarebbero una pura costruzione concettuale, astratta, umana, come qualsiasi altra produzione culturale? Avrebbe, questa contrapposizione e la teoria che la definisca una costruzione logica “obbligante”, e non semplicemente una costruzione argomentativa basata sull’opinione, e quindi del tutto opinabile (e trascurabile sul piano scientifico)?
    *
    2) In realtà io credo che la distinzione fra tecnica e natura sia puramente convenzionale e terminologica, non ontologica, non pertinente all’essenza della realtà, che rimane inconoscibile, ammesso pure che un’essenza ci sia. Tecnica e natura sono molto più simili e contigui di quanto si suole credere e ammettere e qualunque linea divisoria si voglia porre si tratterà sempre di una scelta sulla base di un’interpretazione maturata sulla base di una ideologia e di una volontà di agire sul mondo. La linea divisoria potrebbe collocarsi in punti molto diversi del continuum “natura – tecnica”, visto che sarebbe comunque una scelta arbitraria, in termini “naturali”; e pragmatica, di utilità, di comodità, in termini pratici.
    *
    3) Esaminiamo la vita di una rondine. Cosa c’è di naturale e cosa di “tecnico”. La “natura” (usiamo il termine in via approssimativa secondo il linguaggio comune) ha forgiato col tempo un essere vivente che possiede determinate caratteristiche, però tutte queste caratteristiche sono anche una risposta, genetica e di altro tipo, alle circostanze in cui la rondine si è trovata a vivere; risposta che ha mirato a sopravvivere e adattarsi il meglio possibile. La risposta è tutta insita alla natura? O ha in sé qualcosa di tecnico?
    *
    4) La rondine è dotata di una sua cultura che non è mero istinto (ma anche l’istinto, non è forse “cultura” sedimentata nella predisposizione genetica?). Ad esempio il canto, che varia da gruppo a gruppo e che i nuovi nati devono apprendere, come i nuovi nati umani devono apprendere la lingua di relazione con i genitori, i fratelli e tutti gli altri parlanti la stessa lingua. Il canto, come la lingua, è natura o tecnica?
    E proseguiamo. La rondine costruisce un nido utilizzando determinati materiali, un determinato disegno architettonico, una determinata tecnica costruttiva. Il nido delle rondini si differenzia da quello di altri uccelli, dalle tane dei conigli, da quelle dei lupi, dalle dighe e tane dei castori, e così via. Il nido della rondine, è natura o tecnica? E il condominio costruito dagli umani del XXI secolo, è natura o tecnica? Sono la stessa cosa o la diversa complessità trasforma l’essenza stessa, facendo del nido di rondine un prodotto della natura e del condominio umano un prodotto della tecnico? Ma come conoscere e determinare questa presunta essenza ontologica che discrimina fra nido di rondine e abitazione dell’uomo?
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    5) E si potrebbe andare avanti per migliaia di pagine. Perché gli strumenti di pietra o di legno usati da diversi animali sarebbero prodotti naturali e gli strumenti analoghi dell’uomo prodotti tecnici, al pari della bomba atomica?
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    6) Ci troveremmo in un vicolo cieco anche partendo da distinzioni molto diverse, quali, ad esempio: la natura come insieme di forze e condizioni che producono ciò che è naturale, contrapposto ad artificiale. I prodotti della natura sarebbero naturali e quelli della tecnica artificiali? Quindi il nido di rondine è un prodotto artificiale? Il suo canto è un prodotto artificiale o naturale? Il pensiero umano è un prodotto naturale o artificiale? O è naturale solo la capacità di pensare ma artificiale il prodotto di tale capacità, come ad esempio una dottrina politica o una teoria scientifica?
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    7) Al di là della convenzione linguistica per cui tutti credono di sapere la distinzione fra natura e tecnica, fra naturale e artificiale, in realtà non possediamo una teoria convincente che ci permetta di spezzare il continuum che la realtà ci offre fra natura e tecnica e fra naturale e artificiale.
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    8) Si può ragionevolmente ipotizzare che gli adattamenti subiti dalla rondine nel corso di migliaia di anni di evoluzione siano prodotto della natura, prodotto naturale, compresi il canto e la costruzione del nido. E allo stesso modo sarebbero prodotti della natura gli adattamenti subiti dall’uomo nel corso della sua evoluzione, comprese la bomba atomica e le spedizioni di robot su Marte.
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    9) Se partiamo da una distinzione filosofica ancora diversa finiremmo in altre considerazioni ma ugualmente aporetiche e incapaci di risolvere la questione.
    Proviamo a definire naturale ciò che si autoproduce per processo proprio, intrinseco alla propria natura. È dunque naturale che, a determinate condizioni, un seme produca la pianta di cui è seme. Mentre un televisore non si autoproduce. Ma nemmeno il nido della rondine si autoproduce. Pertanto dovremmo subito dire che il tecnico, l’artificiale, comincia molto più indietro, a partire da moltissimi comportamenti animali e di diversissimi tipi. I cerambici sono insetti che mangiano il legno distruggendo alberi, ma hanno impiegato milioni di anni per arrivarci, non c’è stato un processo automatico di autoproduzione, tanto è vero che lo stesso filo genetico ha prodotto insetti e altri animali dai comportamenti molto diversi e da “tecniche” di sopravvivenza e di riproduzione della specie molto differenti.
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    10) Esiste forse una “volontà di potenza” della “natura” e una sua “tecnica” che produce tutto ciò che appartiene all’universo? Tempo e spazio, galassie, corpi astrali di vario tipo, energia, materia e giù giù scendendo: elementi fisici, minerali, gas, esseri viventi vegetali e animali? Se questa forza esiste, allora tutto è naturale. Se non esiste, tutto è occasionale e inspiegabile, ma ugualmente “naturale”. E se esistesse un “quid”, un Dio o vattelapesca cosa, che ha creato l’universo e le sue leggi, allora non si potrebbe dire che solo questo “quid” è naturale mentre tutto il resto è artificiale, prodotto dalle tecniche impiegate da questo “quid”? E se il “quid” fosse l’universo stesso, in una visione materialistica, allora tutto sarebbe, di nuovo, naturale, perché tutto è prodotto dalla natura, nell’ambito della natura, con tecniche permesse dalla natura, da esseri prodotti dalla natura.
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    11) Abbandonando la metafisica e l’universo nel suo complesso e fermandoci all’esistenza e all’esperienza umana, l’unica distinzione possibile potrebbe essere: è naturale ciò che l’uomo non produce direttamente, ma che trova già prodotto dall’ambiente in cui vive; è artificiale ciò che l’uomo produce direttamente usando materiali da lui appositamente manipolati con apposite tecniche di sua invenzione.
    Si tratta di una definizione di comodo, a uso delle attività umane, senza pretesa di cogliere chissà quali essenze della natura e della tecnica. E come tale può essere utile, anche a chiarire quei fenomeni misti fra naturale e artificiale, come i prodotti agricoli geneticamente orientati, che sarebbero insieme prodotti naturali e artificiali, dove natura e tecnica collaborano per ottenere un determinato risultato voluto, però, dall’uomo e non dalla natura per proprio movimento. I prodotti misti sono tanti e vanno moltiplicandosi, in una collaborazione continua fra natura e tecnica, definite in modo pragmatico.
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    12) Da questo punto di vista il prevalere della tecnica non è un vero prevalere della tecnica, ma è il prevalere della volontà umana di sopravvivere come specie e di colonizzare, se possibile, l’intero universo. La “tecnica”, in questo contesto, è un insieme di strumenti, come lo sono le mani e il cervello, il pensiero e tutta la produzione culturale, religione filosofia letteratura comprese. La differenza di fondo è che la “tecnica” funziona in un senso specifico, cioè serve direttamente ad ampliare la potenza umana. Mentre la religione filosofia e letteratura, che avevano lo stesso senso di ampliamento del potere umano, ora hanno in gran parte perso questo potere, perché, a differenza della scienza e della tecnica, non sono tenute a rispettare alcune leggi di fondo, le poche, che possiamo indicare come “essenza” (pragmatica e provvisoriamente indicata) del comportamento della natura. Nel rapporto causa – effetto la “natura” ci offre (semplificando molto) tre modalità di legame: la necessità, il caso, la libertà (cioè la scelta libera dipendente da un atto di volontà). Le tre forme di legame fra i fenomeni si stratificano in moltissimi modi e nessuno è mai, o quasi mai, presente allo stato puro. Soprattutto la libertà, che ovviamente non solo è diversa se passiamo da un insetto a un cane a un uomo, ma la sua qualità e quantità dipende da molteplici varianti ambientali (cultura progredita inclusa, per gli umani). La tecnologia funziona secondo i legami fondamentali, secondo, cioè, regole di fondo invariabili, e a parità di condizioni produce lo stesso risultato. La letteratura (o la filosofia o la religione ecc.) si comporta invece in modo diverso e non è pertanto utile e affidabile direttamente per ottenere specifiche utilità che non siano quelle utili ma più indeterminate del controllo psicologico e culturale, della promozione di sentimenti e idee e di esperienze particolari di piacere e dolore. Pertanto, da un lato la “tecnica” invade il campo della religione, della filosofia, della letteratura e diventa essa stessa cultura in senso più generico e a-tecnico. Dall’altro religione filosofia letteratura si “tecnicizzano” sempre di più e soprattutto si “tecnicizza” il modo di produrle, metterle in circolazione e utilizzarle.
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    13) Ma tutto ciò che noi chiamiamo tecnologico e artificiale non è altro che un “naturale” ampliamento progressivo ed evolutivo delle capacità dell’uomo di trasformare l’universo secondo la sua volontà. Capacità che può sfuggire di mano, come si dice, e portare alla distruzione stessa del pianeta Terra o almeno della specie umana o a un suo regresso “naturale” e “tecnologico” con una sua diversa collocazione nell’ambiente complessivo del pianeta.
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    14) Il maggiore nemico dell’uomo non è la tecnologia, ma è se stesso, è la sua volontà, è la sua natura. È, in definitiva, la natura in senso lato, perché il cosiddetto “istinto” di specie comune a tutte le specie viventi vegetali e animali di conquistare più spazio possibile a danno di altre specie e di individui più deboli della stessa propria specie, è ciò che spinge anche l’uomo. Quindi la sua salvezza non potrebbe venire dalla lotta contro la tecnologia, ma piuttosto da un adattamento della tecnologia, e quindi di se stesso, a una volontà diversa, in un certo senso antinaturale: la volontà di limitare il proprio potere di espansione e di lasciare più spazio alle altre specie viventi di ogni tipo. Rinnegando in parte il proprio successo evolutivo, diminuendo la popolazione umana presente sul pianeta, restituendo ai vegetali e agli animali milioni e milioni di chilometri quadrati di territorio cementificato, asfaltato, coltivato con tecniche predatorie e distruttive della fertilità del terreno, e così via.
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    15) Se non si farà questo, se la “naturale volontà di potenza” non si trasformasse nella “potenza” e “capacità” di limitare il proprio successo di specie, la “natura”, naturale o artificiale che si voglia, farà il suo mestiere di contrapporre specie a specie, individuo a individuo, gruppo a gruppo, in una continua, accanita, feroce lotta per la propria sopravvivenza e affermazione di specie, di nazione, di etnia, di gruppo, di famiglie, di individui. E non ci sarà nulla di più naturale della creazione di strumenti artificiali per vincere la propria guerra e perdere quella complessiva dell’umanità.

    1. Nella frase da lei citata («noi viviamo nell’universo della tecnica che, per quanto possa dispiacere ai romantici e a me per prima, ha di fatto sostituito la natura»), con ‘natura’ si intende un oggetto della conoscenza in senso classico: che sia cioè al tempo stesso indipendente dal soggetto conoscente, ma conoscibile, vale a dire che le sue strutture ontologiche corrispondano alle strutture logiche del soggetto. La teoria che Cacciari (sulla scia di Nietzsche e Heidegger) sostiene in Krisis, è che questo oggetto non esiste: il soggetto non conosce qualcosa di dato (che sia la cosa in sé, o semplicemente il fenomeno, o ancora più riduttivamente il fascio di percezioni ecc.) ma produce incessantemente i propri oggetti di conoscenza, e questa produzione è la tecnica. La quale (e lì mi pare che lei sia d’accordo) non è altro che la volontà di potenza. Solo che prima o dopo o di fianco alla volontà di potenza, che fa tutt’uno con quella che comunemente e fin lì era detta razionalità, non c’è nient’altro. Però, una volta capito il giochino, una volta arrivati a capire per bene cosa nascondeva la razionalità, possiamo essere in grado di governare tecnicamente la volontà di potenza.
      D’altra parte, l’idea positivistica della natura come oggetto della scienza è quotidianamente sconfessata (per questo dico che viviamo nell’universo della tecnica): non è più la scienza che chiede alla tecnica di produrre gli strumenti di cui essa (la scienza) ha bisogno, ma è la tecnica che dice alla scienza dove deve cercare e cosa deve trovare.
      L’accenno al romanticismo (svolazzo retorico) si giustifica perché in epoca romantica la natura toccò l’apice, di breve durata, della sua importanza teorica: non oggetto, ma soggetto alla stessa stregua dell’uomo, con le stesse sue caratteristiche: vita, origine divina, sacralità, linguaggio. Basta leggere la prima quartina di Corrispondenze. Apoteosi di breve durata però, perché I fiori del male si aprono con Corrispondenze, ma diventano poi il grandioso epitaffio della natura. Questo però ci porta su altre strade che esulano dal tema e dalla tesi dell’articolo.
      Poiché ‘natura’ è inteso nel senso specificato, cioè nel senso di qualcosa che non c’è, mentre ‘tecnica’ è quello che c’è, la richiesta di definirle oltre quanto già detto è fuori luogo – ovviamente in questo contesto, che è l’unico considerato.

  2. Grazie delle precisazioni. Intendevo mettere in luce – secondo il mio modo di vedere – proprio il fatto che la “natura”, come «oggetto della conoscenza in senso classico: che sia cioè al tempo stesso indipendente dal soggetto conoscente, ma conoscibile», non esiste, o se la si considera esistente, deve comprendere anche la tecnica e la stessa “volontà di potenza” dell’uomo. O tutto è natura, o niente è natura.
    Quindi:
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    1) «Poiché ‘natura’ è inteso nel senso specificato, cioè nel senso di qualcosa che non c’è, mentre ‘tecnica’ è quello che c’è, la richiesta di definirle oltre quanto già detto è fuori luogo – ovviamente in questo contesto, che è l’unico considerato».
    Sì, è fuori luogo, salvo che in senso puramente convenzionale e pragmatico. È fuori luogo in senso metafisico, ontologico, in termini di “essenze” dell” “essere”.
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    2) Ne segue che la distinzione fra “razionale” e “irrazionale” in senso etico e politico non esiste, ma esiste solo nel senso suo proprio e originale secondo cui è razionale un processo dotato di logica conseguenziale, e irrazionale un processo non dotato di tale logica. Ma i processi non dotati di logica conseguenziale non funzionano e si esauriscono nella letteratura ideologica che, messa in pratica, produce sempre qualcosa di diverso, perché la pratica si attiene a processi conseguenziali. Da questo punto di vista il nazismo hitleriano è più “razionale” del comunismo marxiano. C’è, in sostanza, più coerenza fra l’ideale nazista e la sua messa in pratica che fra l’ideale comunista e la sua messa in pratica da Lenin e da Stalin.
    Il giudizio di razionale o irrazionale è di natura pragmatica. Uno dei suoi aspetti (non l’unico) è questo: è razionale ciò che funziona, è irrazionale ciò che non funziona. Un altro dei suoi aspetti è che, in qualche caso, ciò che è razionale in alcune circostanze diventa irrazionale in altre, e viceversa.
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    3) I concetti di razionale e irrazionale vanno pertanto nettamente distinti dai giudizi di valore e dai giudizi etici. Non sempre ciò che è razionale è buono e non sempre ciò che è irrazionale è cattivo.
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    4) La contrapposizione fra “socialismo” o “barbarie” non è una contrapposizione fra razionale e irrazionale, ma fra modelli etici che possono essere rovesciati, nel senso che ciò che il socialismo giudica barbaro, potrebbe essere l’ideale positivo, “civile”, di chi giudica barbaro il socialismo.
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    5) La scelta dipende dalla “volontà” e qualunque sia la scelta si tratta pur sempre di “volontà di potenza” umana.
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    6) Al di là dell’irrazionalità, apparente e/o reale delle costruzioni letterarie (che comprendono anche i libri di filosofia e la saggistica e trattatistica di ogni tipo di disciplina e scienza), il nucleo forte delle filosofie considerate irrazionali ha messo in luce un fatto razionale: a decidere sull’andamento e lo sviluppo dei processi della realtà che conosciamo e come la conosciamo sono, da un lato, la “natura”, intesa come un “tutto” che comprende tutto ciò che conosciamo, e dall’altro la “volontà di potenza” che, interna alla natura, orienta i processi “naturali” e li guida nella loro continua evoluzione (creativa, ripetitiva, distruttiva, trasformatrice). La “tecnica” è insieme natura e “volontà di potenza” per dominare la natura.
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    7) La razionalità non si recupera a livello etico, al livello della contrapposizione fra “socialismo” e “barbarie”, o a livello di un tipo di conoscenza che si pretende superiore rispetto alla conoscenza irrazionale, ma solo a livello di strumento. La razionalità non guida l’agire umano, ma è l’agire umano, guidato da un oscuro insieme di pulsioni di cui la “volontà di potenza” è un riassunto terminologico e pratico, che usa la razionalità come strumento.
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    8) Pertanto, se lo strumento è davvero razionale, cioè se funziona secondo una conseguenzialità logica, porta ai risultati voluti; se non è davvero razionale, non porta ai risultati voluti.
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    9) Le filosofie cosiddette irrazionali contribuiscono a svelare l’irrazionalità di quelle che pretendono, come il positivismo e il marxismo, di essere razionali e di fondarsi sulla scienza e sulla necessità intrinseca nella storia (cioè nella natura umana e non umana insieme). Messo a nudo questo, rimane che la scelta fra una o l’altra dottrina etica, sociale e politica, è una scelta umana, condizionata da fattori non umani, inerente non alla pretesa razionalità ma all’effettiva volontà di costruire uno o l’altro tipo, fra i diversi tipi possibili, di società.
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    10) I fattori non umani che condizionano le scelte umane sono tutti quegli aspetti della “natura” (intesa come ambiente complessivo con il quale l’azione dell’uomo interagisce) capaci di contrapporre una propria “volontà” alla volontà umana. Ne fanno parte gli uomini stessi, perché divisi in orientamenti e volontà diverse, ognuna delle quali è capace di assumere il ruolo di “natura” condizionante rispetto alle altre.
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    11) Il successo non potrà che essere determinato dalla “forza”, dalla “potenza”, non intesa come violenza, perché la capacità di esercitare violenza è solo uno dei tanti aspetti della “potenza”, ma intesa come progetto che meglio di altri progetti in concorrenza corrisponde ai processi dotati di logica conseguenziale, e quindi di possibile realizzazione, e, fra tutti i processi che hanno questa caratteristica, quello che meglio corrisponde alle esigenze poste dalle circostanze storiche, cioè quello che meglio interagisce con il suo ambiente.
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    12) La “volontà di potenza” ha pertanto un primo limite nella logica conseguenziale dei processi e non tutti i suoi desideri possono realizzarsi. La tecnologia amplia la sua potenza e diventa un fattore determinante nell’orientare la volontà stessa. Un secondo limite è nelle altre, contrapposte e concorrenziali, “volontà di potenza”. In questo caso la tecnologia diventa uno strumento che, ampliando la potenza, accresce le possibilità di vittoria e di successo. Assume pertanto due aspetti: da un lato quello di arma per piegare con la forza le altrui volontà di potenza; dall’altro quello di dare più ampiezza e forza alla logica conseguenziale del proprio progetto, rendendolo più efficacie e più facilmente realizzabile. Possiamo tradurre in termini di concorrenza economica (e in senso più lato di qualità della vita) e di concorrenza militare.
    *
    13) Un apologo può esemplificare alcuni aspetti del discorso. Se abbiamo tre individui A, B e C. su una sponda di un fiume, ed ognuno intende attraversare il fiume per recarsi nei posti a1, b1 e c1 sull’altra sponda, la loro volontà può realizzarsi in modi diversi, ma non tutti con la stessa efficacia (“potenza”). A, ad esempio, incurante della corrente, si getta nell’acqua per attraversare il fiume a nuoto e approda sull’altra sponda, ma non nel luogo a1, bensì, trascinato dalla corrente (logica consequenziale dei processi), approda in un luogo y non previsto. B cerca un punto guadabile e così passa sull’altra sponda nel luogo b1. C possiede una barca e passa in c1 meglio e più in fretta di B. Il progetto di C risulterà vincente, salvo che A e/o B non possiedano una superiore forza militare da impedire, con la violenza, a C, di passare sull’altra sponda. Ma a lungo andare, anche se A o B fossero momentaneamente vincitori solo per forza militare e non per superiorità del loro progetto, sarebbero costretti a mutare il loro progetto iniziale e a introdurre l’uso della barca avvicinandosi così alla realizzazione del progetto di C. [l’Urss e la Cina popolare, nate da una rivoluzione anticapitalista, hanno alla fine realizzato società capitalistiche].
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    14) In conclusione, e tornando al tema, l’ “irrazionalismo filosofico” ha sì avuto, ed ha, aspetti reazionari non accettabili (per me), ma ha avuto anche il merito di dimostrare che anche l’illuminismo, il positivismo, il marxismo hanno aspetti irrazionali e che l’unica vera filosofia razionale, piaccia o non piaccia, è quella costruita con logica conseguenziale e il suo nucleo forte è in sostanza la scienza, non la filosofia in senso classico e tanto meno in senso dialettico, e il suo prodotto è la tecnologia, capace di plasmare la società molto di più della religione, della filosofia, della letteratura, della politica stessa.
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    15) Qualunque progetto politico si voglia proporre e cercare di realizzare, se non tiene conto di questo ma si attarda all’utopia e alla dialettica hegeliana o marxista, sarà perdente. Per questo sostengo che dalla politica come ideale e ideologia è necessario passare alla politica come ideale etico unito a uno specifico progetto di ingegneria sociale coerente all’ideale ma anche costruito come processo dotato di logica consequenziale.
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    16) «Il meta come figura di fondo della reazione». È certamente vero che «Dove c’è il meta, la cosa si allontana; se proprio non svanisce, perde di importanza». Ma può allontanarsi in modi e sensi diversi, non obbligatoriamente in senso reazionario. Il passare dalla “cosa” allo studio della “cosa” può anche avvicinare alla, anziché allontanare dalla “cosa”, con un ritorno più consapevole, un essere nella “cosa” più adeguato ai processi e alle circostanze. Dopo essere svanita e aver perso di importanza, la “cosa”, meglio conosciuta, può tornare con più corpo e peso.
    Così la politica. Far politica senza conoscere la “politica” è un immergersi nella cosa e farsene trascinare. La “metapolitica” può darci la consapevolezza e gli strumenti per far politica senza perdersi in una immersione ingenua. La “politica” senza meta-politica è soprattutto sentimento e azione, senza un “meta” conosciuto (passaggio, trasformazione, mutamento e quindi anche meta e fine del mutamento). La politica con meta-politica rimane sentimento e azione ma guidati da una conoscenza capace di produrre un progetto valido, “razionale” (cioè costruito con logica consequenziale).
    Se la “volontà di potenza” non trova un suo limite “razionale” nella conoscenza di se stessa, non potrà che restare ferma all’ “irrazionale”, qualunque sia la forma letteraria che assuma per presentarsi: siano discorsi retorici e isterici o siano trattati apparentemente “scientifici”. C’è anche una “tecnologia” dell’azione politica: chi ne ha di più e di migliore vince e riesce meglio a realizzare il proprio progetto.
    Il giudizio etico sulla bontà o negatività del progetto è un’altra cosa. Non estranea all’azione politica, ma strumento e non guida di essa. Intendo dire che la “volontà di potenza” forgia il proprio ideale etico e i propri giudizi etici per giustificare e potenziare se stessa. Non esiste la possibilità di una dottrina etica condivisa da tutti, se prima non si realizza una “volontà” politica comune. Anche nei limitati casi in cui si riconoscono diritti fondamentali condivisi, la condivisione è fittizia, resta sulla carta, e alcuni degli stessi autori di quei testi e firmatari di quelle carte non applicano, a casa propria, quei diritti. Non si tratta di semplice e banale contraddizione, ma del fatto che la “volontà di potenza” prevale sull’etica (e sul diritto che intende metterla in pratica) e che l’etica è strumento e non guida dell’azione politica.
    Fra i diversi orientamenti della “volontà di potenza” c’è però anche quello di assumere come scopo della propria volontà la realizzazione di un mondo etico, di un determinato mondo etico improntato ai diritti che rientrano nelle sfere della giustizia, dell’equità, della libertà, della dignità umana e di altri possibili. Ma se questo particolare orientamento della “volontà di potenza” non si darà un progetto e una “tecnologia” adeguati non potrà mai prevalere.

    1. Gentile Aguzzi,
      mi sembra evidente che abbiamo un problema di metodo. Io mi pongo da una prospettiva interna al mio articolo, che intende presentare la reazione di Fortini alla Nietzsche-Renaissance e evidenziare e eventualmente problematizzare certi nodi o snodi interni al tema “Fortini v. Nietzsche-Renaissance”. Lei si pone fuori, e da una prospettiva esterna sviluppa un suo discorso che può essere interessantissimo, ma che è del tutto autonomo e mal si collega al mio. Mal si collega perché c’è sfasatura terminologica: lei usa termini quali ‘natura’, ‘razionalità’, ‘volontà di potenza’, ‘tecnica’, in un senso diverso da come vengono definiti e utilizzati nell’articolo. In assenza di una comune base terminologica si finisce molto presto in un dialogo fra sordi.
      Mi sento di proporre che lei scriva sull’argomento un suo articolo, con titolo, tesi, sviluppo e conclusione (cioè dia forma di articolo autonomo ai suoi commenti) – articolo che potrà poi essere commentato indipendentemente dal mio, o, se collegamenti fossero fatti, sarà almeno più chiaro da che base partono.

  3. in pochi versi…..

    Nietzsche, il Nulla, il “Ritorno dell’Eterno”, il Tutto e altro…
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    appuntamenti

    Nato da ombra o chiaro labirinto
    dov’io deforme mi cerco invano negli specchi,
    trionfale rovina o cieca gioia d’esser vinto
    mi mostrano muraglie aride d’orbite e di occhi.

    Catastrofi saranno le tue uniche risposte
    quando lo spazio s’oscura di necrologi vuoti,
    hai nel sangue quel Nulla attivo senza soste
    che misura noi stessi, i destini e gli avari moti.

    Lo sguardo di Orfeo con tutto il suo squallore
    era quella ruggine in noi che corrodeva i cardini,
    celebrava i fasti mascherando il suo rancore
    la dolce corsa che stancava e fiaccava i tendini.

    Di stanze in stanze rimastichi come una veridica mancanza
    il ritorno dell’eterno che lo stesso uomo non ha mai generato,
    e ti prepari al Tutto esangue, come fosse una mattanza
    l’assenza di una femmina… è rifiuto, tu sai, il suo commiato!

    antonio sagredo
    Verimicino, 26 giugno 2007

    1. Corretto. Anche sul rifiuto della femmina. Io penso che spostarsi sulla idea che le femmine incarnano – la nascita imprevedibile – ci darebbe speranza, quella che è stata ovviamente definita virtù teologale, divina.
      Un divino che va ripensato capovolto, dove la vita – esaurita dalla apprivazione – va riesaminata razionalmente.

  4. Qualche nota sparsa su due punti che tratti: 1. la vaghezza del bene; 2. il doppio esito possibile della Tecnica politica verso socialdemocrazia e nazismo.
    Per il secondo punto tu marchi chiaramente come il Politico «Tecnica di comprensione-governo delle aporie e delle contraddizioni economico-sociali» si attaglia altrettanto bene a una gestione socialdemocratica quanto al nazismo.  (Dato che è stato effettivamente così – almeno se si accetta pacificamente che la nottola di Minerva che arriva post festum faccia parte integrante del fatto storico avvenuto, che cioè Nietzsche e Heidegger “appartengano” come pensatori a quei fatti e periodo storici di cui l’uno è  stato -interpretato- annunciatore e l’altro esploratore del tipo civetta al tramonto.)
    Però l’accostamento tra nazismo e socialdemocrazia rispetto al dominio della Tecnica politica non mi pare reggere del tutto, perché il nazismo stava sul versante della Fede in un sistema di Verticalità: c’era un capo, con i suoi seguaci e i suoi scherani, la massa lo seguiva ammaliata, con la bava alla bocca.
    I Tecnici del Politico sono invece illuministi, materialisti e atei. Pur essendo separati, si mimetizzano tra i lavoratori (vivere tra le masse come pesci nell’acqua). Seguo il ragionamento che fa Remo Bodei in Geometria delle passioni, 1991.
    Il problema di oggi è che i lavoratori sono ben altra cosa. Quindi si chiede un’altra fondazione. Tra precari, disoccupati e neet da una parte, e i direttori e presidenti con stipendi adeguati alla loro posizione dall’altra, una turba immensa cui si vorrebbe poter offrire soccorso con redditi estesi di cittadinanza. Questo in Europa, che è anche la culla della socialdemocrazia.
    Per cui il bene in positivo, non ex-negativo, per i miseri che vivono con un minimo spesso inferiore al necessario, e che hanno del resto fin troppo tempo libero, significa che tocca aggiustarsi come raccoglitori-cacciatori moderni. (Altro che del paleolitico rispetto a Caino e a Remo, cioè gli agricoltori preistorici -e forse precapitalisti – successivi!)
    Il mondo non è oggi tutto “pervaso e strutturato” dalla tecnica, o meglio, non più nel senso che il Politico sia “Tecnica di comprensione-governo delle aporie e delle contraddizioni economico-sociali”; piuttosto i Tecnici sono scesi di livello, sono applicati alla gestione ideologica dell’esistente. Questo separa totalmente il presente dal conflitto tra il ’68-’72 (“ondata rivoluzionaria”) e il neoliberismo successivo che lo reprime: gli attuali raccoglitori-cacciatori vengono adunati sotto una ideologia popolare – soprattutto dei media visivi e dei social – che è insieme e laica e fideistica, è orizzontale (il 99%) e verticale (l’1% inaccessibile), è materialista del bisogno e ideale dell’Irraggiungibile.
    La necessità del controllo tra le enormi differenze della vastissima turba di poveri è quella che chiami “la tecnica di produzione della cosa”: il Bene positivo è l’Uguaglianza, quella anonima, dai diritti universali alla nuda vita, corretta e contenuta con lo staffile dei Valori più generalizzati possibile: l’uguaglianza appunto più vuota, quella che non ammette nessuna differenza, o centomila impercettibili ma tutte ugualmente valide. E chi si permette di rivendicare il proprio essere singolare, non singolo, rischia sempre di passare il limite e di diventare un odiatore. E allora sono guai seri. 

    1. Sul punto 2 (socialdemocrazia/nazismo): non volevo istituire una simmetria perfetta e quello che dici è senz’altro vero. Volevo solo suggerire che nemmeno il nazismo (che è nazionalsocialismo, è percepito come una rivoluzione alternativa alla rivoluzione bolscevica) si limita a pestare i lavoratori a vantaggio del capitale, genere “Metropolis”. Il nazismo non è liberismo (in nessun senso!). L’idea di base è comunque una società armonica, che funzioni bene, e perché sia armonica e funzioni bene bisogna dare a ogni classe il suo. Altro punto di contatto il pensiero di fondo: affidiamoci ai tecnici, per la politica a chi, per qualunque motivo, è ritenuto capace. L’era della complessità non ci permette comunque di fare altro.
      “Il mondo non è oggi tutto “pervaso e strutturato” dalla tecnica”: in realtà sì. L’unica Tecnica che funziona male, sorprendentemente, è la tecnica politica, e questa è una cosa su cui varrebbe la pena riflettere. O forse non è vero che funziona male: funziona come deve funzionare la tecnica: verso una veloce rottamazione e sostituzione con l’identico, di nuova generazione.
      Osservi bene: mai come adesso è stato evidente che il compito che la politica si riconosce nei confronti dei cittadini (le nuove masse che hai così bene tratteggiato) è un compito di pura gestione del problema (i nazisti erano più avanti).
      Punto 1): la vaghezza del bene. La battaglia è culturale: contro il luogo comune. Di nuovo ex-negativo (mi sento molto Scuola di Francoforte).
      Mi piacciono i raccoglitori-cacciatori moderni. Vorrei essere giovane in quest’epoca. Probabilmente soccomberei, ma mi piacerebbe lo stesso.

      1. L’inizio di una nuova guerra fredda da parte dei dem Usa, con la stretta sull’Europa in funzione anti Russia, riporta la politica di potenza in primo piano, altro che i Tecnici come governanti di aporie e conflitti! Ritorna in campo la forza, che è parziale (perché finita) invece dell’equilibrio, quell’equilibrio che si fondava comunque su Un punto fermo prevalente: fu in una nazione, poi in una parte del mondo, dominante sul resto.
        Oggi gli scontri sono il quadro globale, con alcuni soggetti, pari per forza.
        La Tecnica politica è al massimo di rinforzo, per tacitare, come una ideologia-sonnifero, ogni potenza le proprie turbe formicolanti. Serve a costruire il nemico per compattare l’identità interna.

        1. Giusto. Anche se “la Tecnica politica di rinforzo” non è proprio quella che si intende nell’articolo, ma una sua degenerazione. Per insipienza?

          Se i conflitti rimarranno diffusi ma circoscritti come negli ultimi settantacinque anni, vuol dire che la Tecnica politica funziona (nei limiti del suo essere Tecnica). Se invece esploderanno in un nuovo conflitto globale, allora la Tecnica avrà fallito e bisognerà ricominciare da capo. Magari sostituendo il paradigma maschile con uno femminile, è una possibilità. Ennio dice che il comunismo si è realizzato qua e là nella storia, anche se per brevi tentativi subito soffocati (o deviati). E pare che anche le società matriarcali siano esistite, per quanto poco se ne sappia.

          1. Vorrei segnalarti, in una prospettiva femminista affascinante, questo incontro su fb, in cui Antonietta Potente parla più o meno dal minuto 7 al 24. https://www.facebook.com/776217419/videos/10158825438477420/
            Lei è una suora domenicana, teologa, ha vissuto per venti anni in Bolivia. Non inorridire, però! In questo intervento parla della Sapienza (“gusto” della vita, gioia) come del femminile del divino, quindi poco trascendente ma soprattutto incarnazione. Quindi parla delle donne e del loro essere nella generazione, che siano madri o no. La sapienza, dice, genera le altre sapienze. Questo a proposito del sostituire il paradigma maschile con quello femminile. Lo sfondo religioso è perfino irrilevante, o meglio, si può prescinderne.

  5. Prova d’elegia

    Amanti dei grappoli che divoriamo e dai volti vaghi come il vino
    nessun respiro, solo il sangue di un oblio che mi detesta sulla creta.
    E con la divina morte mi consolo e svanisce me coi segni di una ragione,
    e il Canto s’incurva come il Tempo – non ancora pergamena, ma tavoletta!

    Chi osa morire più che vivere?
    Chi per primo s’inventò un Dio iniziò, forse, una tragedia?

    Così dietro la quinta gobbuto è il trucco di una parabola e al canto,
    si ritorna dove l’infanzia è premortale inganno, e si schianta il Vuoto!
    Nemmeno un avanzo d’anima, il lamento di una vecchiezza prima della cenere,
    la marcia rimembranza che mi consola il cammino di un ricordo.

    E noi viventi – davvero viventi se lo vogliamo – se destiamo nei morti
    i sogni – i nostri sogni – sarebbe terribile per loro ritornare al respiro,
    al segreto domestico degli sguardi, e al vivere nei sobborghi fumosi
    accanto al fuoco invernale, e parlare di intime cose non finite.

    E se noi, ancora, gli stessi, nei morti destiamo i loro sogni,
    che resta dei nostri e di noi viventi? – sarebbe per noi la fine
    dei cardini! – non riconosciamo più le nostre ossa – la carne
    non scarnita si ribella, fallita è la rivolta, e il patibolo è approntato!

    Antonio Sagredo
    Maruggio/Campomarino
    [29 agosto 2012 (24 ora) – 30 agosto (ora nona)]

  6. @Cristiana Fischer

    Grazie per l’indicazione del video, ho ascoltato molto volentieri.
    Giusto una precisazione preliminare: considero le religioni, in particolare le religioni monoteistiche, fenomeni pericolosi – fra l’altro, organizzati, diretti e gestiti da maschi, come riconosce anche Potente, ma tenuti in piedi dalle donne, tanto grande è il desiderio femminile di sottomissione.
    Le considero fenomeni pericolosi perché il vero credente di una religione monoteistica non potrà mai essere tollerante: dirà di esserlo, crederà di esserlo, ma veramente non potrà mai esserlo, perché se lo fosse la sua fede vacillerebbe. Per un credente di una religione monoteistica un ateo o è un povero pazzo, o è perverso, altra possibilità non c’è. Parlare con un musulmano per credere – e per i cattolici è la stessa cosa, solo che siccome qui da noi, grazie all’illuminismo, da un paio di secoli si parla di tolleranza, la parola è entrata anche nel loro lessico, ma solo nel lessico.

    Detto questo, Antonietta Potente ha qualcosa di grande o anche di grandioso, che le viene dal fatto che parla a partire da una reale esperienza (cosa abbastanza rara). Però non è vero che si può prescindere dallo sfondo religioso. La Sapienza di cui parla è chiaramente un’ipostasi divina, l’assicurazione di un senso preordinato, il messaggio di un cosmo buono, creato per essere buono, a cui aprire le braccia.
    Quando parla di razionalità verticale e gerarchizzante e la collega al maschile, capisco cosa vuol dire. Quando invece vede nel femminile il “recettore” privilegiato per la Sapienza, non vorrei che idealizzasse a partire da situazioni biologiche. Siamo sicuri (sicure) che questa cosa del generare impronti veramente di sé il femminile in modo così pervasivo? A me sembra un modo di pensare astrattamente deduttivo: poiché le donne concepiscono e partoriscono (e perché normalmente, quando non imitano i maschi, hanno zero potere), allora sarà bene rivolgersi a loro per questa cosa orizzontale della Sapienza. Interessante, però non so…

    1. * il “desiderio femminile di sottomissione”: è un universale? Lo attribuisci al femminile come tale?
      * Tolleranza? Potente parla di “banchetto” per tutti, e di scoprire con gli altri dalla propria religione il mistero
      * tu dici: “Sapienza è ipostasi divina, l’assicurazione di un senso preordinato” e “cosmo creato per essere buono”: in realtà è una ipostasi che noi creiamo, è la necessità per noi che sia, che la fa essere. Avrai notato che usa quasi sempre questa costruzione: le donne (3° persona plurale) siamo, facciamo, pensiamo (1° persona plurale) cioè il generale si impianta sul singolare plurale. Che poi il cosmo sia creato per essere buono, ancora, dipende da noi. Cicloni e terremoti come possibilità trascendentale, siamo poi noi che prepariamo la terra ad accogliere, o costruiamo distruggendo.
      * non parla di femminile come “recettore” privilegiato per la Sapienza, ma di Sapienza che genera altre sapienze: generare è dare vita, le donne come altre sapienze non recepiscono la Sapienza, ma agiscono come sapienze in proprio. Dice anche “non è che per essere donne siamo già a posto, ma siamo chiamate a fare questo cammino”: di trasformazione, e usa l’immagine del contadino che rovescia le zolle.
      Certo: chiamate da chi? Dalla sapienza che ognuna è in sé. Dice: “le donne siamo fatte in questa economia di generazione”.
      Tutto sommato, per me si può prescinderne, da quello “sfondo” religioso.

      1. * Non lo attribuisco, lo constato (poi è chiaro che ci sono le eccezioni).
        Ma aggiungo che potrebbe anche essere, in positivo, un aspetto della sapienza di cui parla Potente: accettare il mistero, non mettersi su una posizione di parità col mistero. Il problema è che ‘mistero’ e ‘mistificazione’ sono abbastanza prossimi, non solo foneticamente e etimologicamente.

        * Non mi riferivo a Potente, il mio discorso su tolleranza e intolleranza era un discorso generale. Il banchetto è un’immagine bellissima. Solo vorrei vedere quanti cristiani, ebrei e musulmani ci vengono – magari per trovarsi seduti di fianco a un indù.
        Ratzinger, che non è affatto uno stupido, una volta riassunse bene la questione dicendo, sostanzialmente, che tutte le religioni sono uguali, ma il cristianesimo è più uguale delle altre (e la stessa cosa, specularmente, pensano i rappresentati delle altre religioni).
        Io son qui che aspetto di vedere come farà Bergoglio a uscire dall’impasse (sia chiaro che tifo per lui).

        *Tu conosci bene il tema, quindi non dubito che sia come dici tu; però soprattutto la prima parte del suo discorso fa pensare alla Sapienza come a qualcosa di pre-esistente e indipendente, che si “incarna”, ma esiste già: Potente dice che è il femminile del divino, dice che bussa alla porta, che è qualcosa di cui le donne si sono innamorate… Sembrerebbe che le donne siano coloro che di preferenza “fanno entrare” la Sapienza che bussa alla porta, che abbiano con lei un canale preferenziale, il quale va ovviamente curato e fatto crescere, ma è su base biologica – ed è qua che cominciano i miei dubbi: sulla base biologica. Non vorrei che ci fosse un po’ troppo misticismo uterino. Perché l’idea che la sapienza genera altra sapienza c’era già anche prima, senza essere legata alle donne e alla generazione: era il famoso bonum est diffusivum sui.
        Anche la differenza (con riferimento a Zambrano) fra sapere maschile, di intelletto che scompone e ricompone, e sapere femminile, di anima che afferra l’intero come vivente, è la riedizione della vecchia opposizione illuminismo v. romanticismo, e si sa che la religione va più d’accordo col romanticismo. Perché appena si tira in ballo il mistero, religione è, e va bene, per l’amor del cielo, basta che non mettiamo in mezzo una qualche Rivelazione…

        @Ennio Abate, in qualità di gestore del blog
        Poiché la discussione si è abbastanza allontanata dal tema dell’articolo e, per il momento almeno, coinvolge soltanto Cristiana e me, ritieni più opportuno che continui su un canale privato? Grazie.

  7. @ Elena Grammann ( e Cristiana Fischer)

    Sui blog i dialoghi in cui due interlocutori/trici si allontanano dal tema e danzano o polemizzano – più o meno abilmente e appassionatamente tra loro – creano attorno a sé un certo silenzio (non si sa se di ammirazione o sconcerto). Non ne abuserei. Quando poi le discordanze aumentano invece che diminuire, suggerirei la strada che Elena ha proposto a Luciano Aguzzi: riprendere ciascuno/a il proprio pensiero in una forma il più possibile meditata in un articolo autonomo.

    1. Ok, allora chiederei a Cristiana (o a qualcun altro) una anche breve riflessione, ad uso delle catecumene, sulle parole, presenti in alcune lingue (anthropos, Mensch), che indicano l’essere umano a prescindere dalla distinzione di sesso. In altre parole: esiste qualcosa (un territorio) comune, o les deux sexes mourront chacun de son côté? [*]

      [*]Nota a cura di E. A.
      Cfr. http://www.marcelproust.it/note/devigny.htm

  8. È la questione del neutro. Come si forma il neutro universale? Non il neutro dell’oggetto non sessuato, no, proprio il neutro soggetto, che viene tratteggiato come Soggetto Universale prima della sua “aggiunta” sessuale: maschio o femmina.
    Pensa un po’ a quelle donne che usano per sé il titolo maschile: hai mai visto un assessore in sé, prima della concreta individua che fa l’assessora? O un direttore d’orchestra fluttuare sul podio in un un indistinto apparire nebbioso, prima di incarnarsi in un maschio o una femmina che dirige?
    La dualità è originaria o viene *dopo* come una specificazione?
    Ecco: il Mensch o l’anthropos sono in realtà dei maschili & universali. Ma guarda un po’! Deve avere a che vedere col pensiero dell’Uno invece che del Due. Chissà chi lo ha pensato il pensiero dell’uno. Non il taoismo, per esempio.

  9. Non si apre. Tuttavia quant’è noioso il lungo testo rispetto al *dato* della sessuazione: c’è un uno trascendente la sessuazione creaturale? E perché i nomi non dovrebbero corrispondere ai due, se non per ragioni padronali?
    Quelle che ormai la storia occidentale rivela, con le sue vergogne.
    Il neutro è maschile e basta (Adriana Cavarero nel primo testo di Diotima, Il pensiero della differenza sessuale, la comunità filosofica femminile della università di Verona, 1987 mi pare, cui ebbi anche io la sorte di partecipare).
    È vero che la discussione del 2019 fu un po’ contorta, dirò che ero poco libera di pensare, per diverse ragioni, comunque femminili.
    Ma breve, fu comunque la discussione. Perché?
    Che il neutro -Dio, per dire la Grande Parola!- sia a fondamento del modo occidentale per regolare il mondo non dovrebbe essere un mistero ormai per nessuno. Invece troppi ci si legano, al neutro come equivalente dell’universale … mentre è chiaro, nelle nostre lingue, che il neutro è solo un maschile che pretende.
    Non so ahimè di altre lingue, e di come si potrebbero raffigurare un neutro non sessualmente segnato. Da noi non datur, questo è certo. E chi lo vuole affermare afferma solo la priorità maschile, con vari nascondimenti, a sé e agli altri.

  10. APPUNTO 1

    Tornerò a rileggere lo scritto di Fortini per confrontare le mie reazioni con quelle di Elena Grammann. Nel frattempo, in questo primo appunto, richiamo nuovamente l’attenzione sull’articolo di Roberto Finelli che ho già segnalato nel cappelo del suo articolo. È un editoriale che introduce il n. 6 della rivista CONSECUTIO TEMPORUM (aprile 2019) dedicato proprio ai temi che sono al centro della lettura di Grammann: TECHNE, TECNICA, TECNOLOGIA. E i contributi (tutti accessibili on line ma che per ora non ho letto) mi paiono interessanti, come si può controllare dall’Indice (qui: http://www.consecutio.org/category/_numero-6/).

    L’editoriale di Finelli è lungo e impegnativo ma potrebbero aiutare a inquadrare meglio alcune oscillazioni nel giudizio (o preferenze per Severino, non so…) che colgo nello scritto di Elena.

    Certo Finelli resta sulla scia di Fortini e del suo marxismo critico. E da quella posizione nota con rammarico che, proprio mentre avviene la «gigantesca rivoluzione digitale che sta connotando sempre più il nostro vivere sociale e individuale», ci siamo ritrovati senza la bussola teorica marxista, fondamentale anche se non priva di limiti e impefezioni. Anche a me quella perdita pare non di poco conto, poiché – concordo con lui -quella di Marx «era stata una vera e propria Weltanschauung, una organica visione del mondo, nella cui koinè di valori, di linguaggio, di costumi e pratiche, una certa parte, più avanzata e civilmente più impegnata, della popolazione italiana si era riconosciuta».

    Non sono un filosofo neppure io; e non saprei valutare a fondo le critiche che Finelli muove sia alla «scuola dellavolpiana», che a suo parere ridusse «la tradizione dialettica e della filosofia di Hegel a una presunta tematica occultamente religiosa e arcaicamente neoplatonica» sia al marxismo scientifico e antiumanista di L. Althusser (prima metà degli anni ’70) e sia alle « diverse prospettive d’interpretazione della modernità» (lo stato di eccezione di Agamben/ Schmidt, la biopolitica di Foucault, la valorizzazione del corpo politico in Arendt, la teoria dell’agire comunicativo in Habermas).
    Su di esse in questi decenni ho tentato di informarmi e ammetto che, senza mai aderirvi, mi sono sembrate più interessanti del vecchio marxismo ridotto a « una filosofia della storia e del suo necessario evolversi secondo un inevitabile cammino di liberazione e di affermazione della produttività dell’homo faber», che era poi quello penetrato nella sinistra PCI e nei sindacati.

    Quel che di Finelli mi ha convinto già alle prime letture dei suoi testi on line è proprio la critica che ha fatto alla «repentina sostituzione delle analisi di Marx, sull’organizzazione moderna del lavoro di fabbrica e sulla tecnologia nella sua intrinseca dipendenza dall’accumulazione del Capitale, con la teoria della tecnica, avanzata da Martin Heidegger, come rivelazione e destinazione dell’Essere».

    E su questo mi pare proprio che abbia ragione nel criticare frontalmente «gli intellettuali della tradizione cosiddetta operaista, quali Cacciari e Tronti». Perciò ritengo che possa aiutare a rafforzare i dubbi di Elena, quando si è chiesta « come riesca a Cacciari il tour de force di coniugare marxismo e nichilismo, anzi di additare nel nichilismo (e nei suoi sviluppi) l’ancora di salvezza di un marxismo alla deriva» e indurla a ricontrollare il credito sembra dare a Severino («In questo credo che abbia ragione Severino. Se mutazione deve essere – e per forza ci sarà – questa deve originarsi dall’universo della tecnica»).

    In un passo chiarissimo Finelli espone con la competenza filosofica necessaria le ragioni di undissenso profondo dall’heideggerismo e dalla Nietzsche- Renaissance. Lo riporto:

    «Così in breve, a partire da quei fine anni ’70, filosofi, intellettuali, operatori culturali a vario titolo, diventarono quasi tutti heideggeriani e anziché di processo di valorizzazione, di composizione organica, di saggio del plusvalore, di tecnologia come sistema forza lavoro-macchinismo nella produzione di capitale, si cominciò a parlare di «Tecnica» come volontà di manipolazione e potenza di un Soggetto umano nella sua contrapposizione all’Oggetto: e come realizzazione nell’età moderna di una metafisica cominciata nell’età classica di Platone ed Aristotele, quale conseguenza di una rimozione originaria del senso dell’Essere e quale affermazione di un miope quanto ottuso antropocentrismo. Vale a dire che si cominciò allora, e si perseverò, nel discutere di tecnica, non più a muovere dalle relazioni sociali, di diseguaglianza e sfruttamento, che in Marx si sintetizzano nel concetto di Capitale – né conseguentemente dall’organizzazione produttiva secondo lavoro astratto che ne deriva – , bensì a muovere da quel supposto massimo principio di realtà, quale l’Essere, che la filosofia scolastica e tomistica aveva celebrato come categoria suprema e che invece la filosofia moderna aveva superato nella sua critica radicale della metafisica: tanto da giungere, con un maestro di filosofia come Guido Calogero, a denunciare 9 Paradigma della Tecnica e paradigma del Capitale nei suoi Studi sull’eleatismo il principio dell’Essere come ipostatizzazione arcaica dell’έστιν linguistico (terza persona del verbo «essere») in una pretesa sostanza e pienezza di realtà, a motivo della persistenza nella prima filosofia greca di una cultura prefilosofica del magismo e di una troppo iniziale riflessione sul linguaggio. Né ci fu obiezione di fondo ad accogliere e a generalizzare sul piano epistemologico la cosidetta crisi dei fondamenti maturata nell’ambito delle scienze dure già all’inizio del ‘900 con il principio di indeterminazione di Heisenberg e con il costruttivismo. Per cui, a muovere dalla critica nell’ambito delle scienze naturali di criteri oggettivi di verità, si trasferì con disinvolta facilità, sempre nello stesso periodo conclusivo del decennio caldo dei movimenti sociali, quel pensiero senza fondamenti nell’ambito delle scienze umane e storiche, e ispirati dalla religione dell’Essere heiddegeriano ci si aprì a celebrare un «pensiero debole» che, lontano da ogni possibile realismo, dichiarava come antiquaria ogni istanza sistemica ed ogni motivazione alla totalità, apprestandosi ad aprire le porte delle filosofia al postmodernismo, nonché alla risoluzione dell’Essere nel Linguaggio e all’inesauribilità di una pratica ermeneutica-decostruttiva. In tale dissoluzione di ogni legalità oggettiva immanente alla realtà storica e sociale, la «Tecnica» diveniva un «destino», una disposizione errata ed inautentica dell’Esserci umano imposta da una rimozione della relazione fondativa ed autentica nell’Essere, la quale obbligava a vedere il mondo come composto solo di Enti, o cose, disponibili all’uso e al consumo, a ridurre lo stesso Esserci umano a Soggetto manipolatore di Oggetti, fino alla manipolazione e riduzione ad oggetto anche di sé medesimo. Per dire insomma che di tecnica e tecnologia si poteva parlare, non più come relazioni tra esseri umani ed ambito naturale profondamente mediate da relazioni sociali (quali in primis quelle del capitalismo moderno come economia fondata su una ricchezza astratta volta ad una valorizzazione progressiva ed infinita), bensì come relazione dell’umanità con un dispositivo metafisico, quello dell’Essere appunto, che riduceva la storia degli esseri umani (Geschichte) a invio destinale (Geschik) delle sue decisioni, e che, nella forma di tecnica moderna, obbligava l’essere umano (Da/sein) a rimuovere la sua radice più profonda originata dallo stesso Sein, e dunque a manipolare, insieme alle cose o enti (Seienden), anche sé medesimo. Di tale rimozione del sapere storico, di tale estraneità a studiare i diversi significati di tecnica e tecnologia secondo i vari contesti sociali e storici e la loro variazione da contesto a contesto, partecipava del resto assai intensamente anche la teoria della tecnica di Emanuele Severino. La quale, assai prossima a quella heideggeriana, ha provveduto anch’essa a sviluppare un discorso metafisico e metastorico che, lontano da ogni vera attenzione e sensibilità di studio del processo e delle condizioni di lavoro all’interno della fabbrica capitalistica, ha contribuito fortemente a sviluppare come opinione di massa che a principio della tecnica, di tutta la tecnica dell’intera storia dell’umanità, ci fosse un peccato, un errore, dell’essere umano in quanto tale: ossia una colpa antropologica e non più una storia di classi e di relazioni di classi.»

    Quali conclusioni trae Finelli?
    Le riferirei elencando questi passi:

    1. «tutte queste nuove teorie dell’essere sociale si sono trovate comunque accomunate, pur nella profonda diversità dei loro vertici osservativi, da una lontananza dall’intendere il capitalismo come fattore costitutivo ed egemonico della modernità e soprattutto lontane dall’intenderne la destinazione verso un totalitarismo sociale, secondo le indicazioni, certo non del tutto esplicite, ma pure presenti e intrinseche alla concettualizzazione del Capitale di Marx».

    2. «[si tratta di comprendere] quanto la questione annosa del marxismo come scienza della modernità, e non come filosofia della storia, si [sia giocata] sulla capacità o meno di formulare una riforma della dialettica che consentisse di pensare processi di totalizzazione senza la categoria della contraddizione e senza un’ipostasi ontologico-sociale ed eticopolitica della negazione. Come a dire che una elaborazione della tradizione dialettica della modernità aveva assai più da confrontarsi con un vettore impersonale di costruzione della realtà sociale, quale appunto l’astrazione della ricchezza capitalistica con i suoi protocolli quantitativi e le sue dinamiche accumulative, che non con la presupposizione di soggettività collettive e di classe, dotate per supposto principio, di destinazioni universali e di negazioni emancipatrici»

    3. «la celebrazione – anche qui da parte dell’operaismo italiano, prima della autonomia della composizione politica di classe di contro alla composizione organica del capitale, poi del general intellect dell’operaio sociale e infine alla messa in rete della moltitudine – [ha] disatteso un’analisi puntuale della tecnologia dei processi capitalistici di lavoro, per valorizzare di essi sempre e solo una presunta eccedenza della soggettività politica di classe, non riducibile per principio ad una funzione invece solo interna al processo capitalistico di accumulazione.
    Ma questo motivo dell’autonomia e dell’eccedenza della forzalavoro rispetto al capitale ha costituito, com’è ben noto, il mito fondativo dell’operaismo, e come tale, nel suo essere mito di fondazione, quella narrazione ed estremizzazione ideologica ha assunto varie versioni nel corso del tempo, fino alla versione attuale. La quale può giungere a leggere il lavoro di oggi, legato ai dispositivi informatici, di nuovo non come mente messa al lavoro dal capitale, bensì come mente collettiva, messa in rete da un processo lavorativo che opererebbe non più su dura materia e semilavorati bensì su simboli alfanumerici e che, superando la divisione dei corpi del lavoro manuale, metterebbe in comune i singoli, generando un «intelletto comune», capace di una conoscenza e di una potenza ulteriore a quella del capitale».

    4. «è proprio la grande rivoluzione della tecnologia digitale, che oggi stiamo attraversando e che riformula tutti i nostri spazi di vita e di lavoro, che ci obbliga a ritornare sul tema tecnica/tecnologia, considerandone la complessità, affrancati ormai quanto più possibile da arcaismi dell’Essere e da mitologie della contraddizione: pena il rimanere ancora una volta inferiori al nostro tempo storico. E verosimilmente è solo un rinnovato marxismo, il marxismo non della contraddizione ma dell’astrazione, insieme alle acquisizioni più avanzate delle neuroscienze, dell’antropologia psicoanalitica, delle scienze del linguaggio, della logica e dell’informatica, che ci potrà far comprendere le peculiarità di questo immane passaggio storico».

    5. « Oggi l’affermarsi del lavoro mentale rispetto a quello manuale del passato, quale lavoro immateriale che elabora un’oggettività lavorativa costituita essenzialmente da simboli alfanumerici e da dispositivi elettronici, pone la questione centrale, ora e per il futuro, dell’autonomia o del controllo della mente del soggetto prestatore d’opera in una rete di relazioni produttive e sociali profondamente mutate rispetto all’orizzonte della modernità fordista. Pone la questione, parimenti, della natura del rapporto tra intelligenza umana ed intelligenza artificiale, e di quanto e come vi possa essere una relazione di complementarietà e di integrazione reciproca tra i due ambiti, o al contrario di asimmetria e subordinazione. Pone infine la questione dello sviluppo dell’automazione e della robotica, con la necessità di discutere e verosimilmente confutare ipotesi futuriste di fine ed eliminazione del lavoro umano. Ma soprattutto riafferma l’istanza di non poter risolvere la struttura della mente umana, nella complessità della sua relazione con il proprio corpo emozionale, in una funzionalità solo linguistico-computazionale, in modo analogico alla composizione e alle funzioni di un computer».

    Non sono certo che nella sua elaborazione ci sia la risposta alla questione della «vaghezza del bene» posta alla fine della riflessione di Grammann sullo scritto di Fortini ma tener conto della sua riflessione mi pare ineludibile.

  11. Un tentativo di chiarire le ambiguità:
    Parto dal passo incriminato: «In questo credo che abbia ragione Severino. Se mutazione deve essere – e per forza ci sarà – questa deve originarsi dall’universo della tecnica»
    Questa frase concludeva una mia perplessità riguardo all’affermazione di Fortini sulla difficoltà di stabilire “quale sia l’ultima forma storica dell’essere sociale, in un mondo che vede convivere l’economia della Caccia con quella delle Multinazionali e delle Comuni”. Il riferimento a Severino, ellittico lo ammetto, intendeva la sua convinzione, incessantemente ribadita, che “la tecnica è la punta di diamante della cultura occidentale. Rimane tale qualunque sia la razza umana che essa incorpora in sé.[…] Se nel mondo occidentale prevarranno le razze che oggi si fanno guidare dall’Islam, sarà perché esse avranno quella capacità. Ma nel momento stesso in cui si saranno mostrate così capaci, non saranno più guidate dall’Islam ma dalla razionalità tecnologica, che esige l’abbandono della tradizione, di ogni tradizione, quella islamica compresa.” (“Ma l’occidente non ha perso” Corriere della sera http://www.emanueleseverino.it/wp-content/uploads/2019/06/Corriere-2015.pdf) Le razze guidate dall’Islam stanno per qualsiasi razza guidata da qualsiasi cultura che si affacci oggi al mondo occidentale. Ma poiché oggi le razze guidate da qualsiasi cultura sono di fatto fagocitate dal mondo occidentale, la scelta sembra chiara: o essere guidate dalla razionalità tecnologica, o campare stentatamente ai margini/scomparire. I “residui” hanno valore museale o folkloristico. Già a metà degli anni cinquanta Lévi-Strauss parla della “fine dei viaggi” e osserva che non c’è “angolo intatto” del mondo da cui non spunti il barile arrugginito di carburante. Tenere in vita artificialmente il pre-tecnologico fa pensare (e in contesto heideggeriano non è casuale) a un fascismo di tipo salazariano con danze lusitane in piazza. Il superamento dell’onnipotenza della tecnica è certamente auspicabile, ma non può essere fatto all’indietro.

    Altra cosa l’ottimo articolo di Roberto Finelli. A questo proposito vorrei fare qualche osservazione:

    1. A un certo punto del suo sviluppo, la filosofia continentale ha abbandonato il rigore scientifico ed è passata su sentieri analogico-letterari. Questo passaggio può essere già visto nell’idealismo tedesco, ma è un fatto compiuto con Nietzsche, Heidegger, Foucault, Derrida ecc. Nietzsche, rigorosamente parlando, non è un filosofo, è uno scrittore.
    Il rigore scientifico rimane appannaggio della filosofia analitica anglosassone, che a occhi continentali, abituati a volare alto, sembra pedanteria che si occupa di robette. Non è storica. Non fa voli pindarici, è circonstanziata e precisa.

    2. Ma, si obietterà, Cacciari poggia la sua teoria del pensiero negativo non da ultimo sul principio di indeterminazione di Heisenberg – più scientifico di così.
    Rimane da vedere se Heisenberg avrebbe sposato la teoria cacciariana della fondamentale contraddittorietà del reale. Assai improbabile. Per dirla con le parole di un amico filosofo: “Quando una produzione intellettuale si compone di aspetti letterari e aspetti scientifici portati a sostegno degli aspetti letterari – a partire dal tacito presupposto e obiettivo insieme di un superamento della distinzione – ci sono alte probabilità che il suddetto prodotto intellettuale non abbia alcun valore scientifico nel contesto del paradigma scientifico a cui pretende di fare genuinamente riferimento.” O per citare Finelli: “Né ci fu obiezione di fondo ad accogliere e a generalizzare sul piano epistemologico la cosidetta crisi dei fondamenti maturata nell’ambito delle scienze dure già all’inizio del ‘900 con il principio di indeterminazione di Heisenberg e con il costruttivismo. Per cui, a muovere dalla critica nell’ambito delle scienze naturali di criteri oggettivi di verità, si trasferì
    con disinvolta facilità, sempre nello stesso periodo conclusivo del decennio
    caldo dei movimenti sociali, quel pensiero senza fondamenti nell’ambito
    delle scienze umane e storiche, e ispirati dalla religione dell’Essere heiddegeriano ci si aprì a celebrare un «pensiero debole» che, lontano da ogni possibile realismo, dichiarava come antiquaria ogni istanza sistemica ed ogni motivazione alla totalità, apprestandosi ad aprire le porte della filosofia al postmodernismo, nonché alla risoluzione dell’Essere nel Linguaggio e all’inesauribilità di una pratica ermeneutica-decostruttiva.”

    3. Non mi sento in grado di riassumere la critica di Finelli a quello che chiama “il marxismo della contraddizione”, mi pare però di poter dire che individui l’errore nella eccessiva enfatizzazione della lotta e della contrapposizione delle classi: nella mitizzazione cioè della classe operaia e del suo ruolo (una “narrazione” di segno contrario ma analoga alle “narrazioni” nietzschiana e heideggeriana), a scapito di uno studio scientifico del reale fenomeno, il capitale: “una elaborazione della tradizione dialettica della modernità aveva assai più da confrontarsi con un vettore impersonale di costruzione della realtà sociale, quale appunto l’astrazione della ricchezza capitalistica con i suoi protocolli quantitativi e le sue dinamiche accumulative, che non con la presupposizione di soggettività collettive e di classe, dotate per supposto principio, di destinazioni universali e di negazioni emancipatrici.”
    Se (dico se) da un serrato esame scientifico (non per niente Finelli lamenta “che da parte di molti c’è stata una rinuncia alla fatica del concetto e del lavoro propriamente filosofico e teoretico”, sostituito da narrazione e mitizzazione) emergesse che non la tecnica ha asservito il capitale, bensì è il capitale che continua a servirsi della tecnica, gli svelamenti dell’Essere heideggeriano o le deviazioni dall’Essere parmenideo si svelerebbero per quello che probabilmente sono, delle balle, e potremmo procedere.

  12. @ Elena Grammann

    « Già a metà degli anni cinquanta Lévi-Strauss parla della “fine dei viaggi” e osserva che non c’è “angolo intatto” del mondo da cui non spunti il barile arrugginito di carburante. Tenere in vita artificialmente il pre-tecnologico fa pensare (e in contesto heideggeriano non è casuale) a un fascismo di tipo salazariano con danze lusitane in piazza. Il superamento dell’onnipotenza della tecnica è certamente auspicabile, ma non può essere fatto all’indietro.»

    Non so se intendo bene come ti posizioni rispetto ad Heidegger/Severino (e Cacciari). (Cosa – ammetto – non facile per noi non filosofi). Mi pare però che, mettendola in termini di conflitto tra tecnologico e pre-tecnologico, si finisca per condividere l’idea base di Heidegger/Severino che «la tecnica è la punta di diamante della cultura occidentale» con il suo seguito “culturalista” alla Huntington dello scontro di civiltà, per cui «se nel mondo occidentale prevarranno le razze [!] che oggi si fanno guidare dall’Islam, sarà perché esse avranno quella capacità» (tecnologica).
    Ora non è che Fortini volesse «tenere in vita artificialmente il pre-tecnologico» o suggerisse di «campare stentatamente ai margini» del mondo tecnologizzato. L’accenno problematico sulla difficoltà di stabilire «quale sia l’ultima forma storica dell’essere sociale, in un mondo che vede convivere l’economia della Caccia con quella delle Multinazionali e delle Comuni» lo si può capire meglio risalendo ai tanti suoi scritti (come a questo tratto da “Verifica dei poteri”) contro una visione progressiva della storia a favore della «assoluta sincronicità tra mondo presente e mondo passato e delle nostre esistenze in esso». Lo riporto:


    Quanto a Finelli a me pare che sostenga decisamente contro Heidegger, Severino e Cacciari che sia « il capitale che continua a servirsi della tecnica [e che] gli svelamenti dell’Essere heideggeriano o le deviazioni dall’Essere parmenideo […] sono delle balle». Detto così, va bene per intenderci al volo. Ma non possiamo fermarci a questo. E appunto ci vuole la «fatica del concetto e del lavoro propriamente filosofico e teoretico», che è giusto tentare nei limiti del tempo di cui disponiamo.

    P.s.
    Rimando ancora al numero di Consecutio temporum su TECHNE, TECNICA, TECNOLOGIA e ai vari contributi (qui: http://www.consecutio.org/category/_numero-6/). Se chi ha più tempo riuscisse a farne delle brevi schede farebbe cosa utilissima per i lettori che ne hanno poco.

    1. Mi sembrava chiaro che la mia simpatia non va alle narrazioni e mitizzazioni (non alle narrazioni e mitizzazioni dell’Essere e nemmeno, visto che Finelli stesso le tira in ballo, alle narrazioni e mitizzazioni di determinate classi come “dotate per supposto principio, di destinazioni universali e di negazioni emancipatrici”), ma all’esame il più possibile “scientifico” dei fenomeni e dei dati. Sarebbe quindi davvero interessante approfondire il numero di Consecutio temporum che indichi.

      Su Severino e la tecnica: che la tecnica sia “la punta di diamante” dell’Occidente nel senso che è ciò che ha permesso e permette di dominare (la punta di diamante serve a incidere e a penetrare), e che chi si appropria di tale “punta di diamante” (per dominare o almeno non essere dominato) finirà per entrare in conflitto con, e presto o tardi dovrà rinunciare alla propria cultura nella misura in cui questa fosse non-tecnologica (cioè non occidentale), questo mi sembra un fatto ovunque constatabile. Senza nulla pregiudicare sulla storia come continuum lineare o come “simultanea realtà della durata e degli intervalli” (confesso che la pagina di Fortini non mi è affatto chiara).
      In generale i paesi musulmani (o altri) cercano di arrestare l’occidentalizzazione della loro cultura col pugno di ferro, ma bisogna vedere se questo funzionerà.
      (Se la parola ‘razza’ infastidisce o scandalizza, basta sostituirla con ‘etnia’, che vuol dir la stessa cosa ma non è negativamente connotata – come leggendo sostituiamo automaticamente al “negro minatore del Sudafrica” di Fortini un “nero minatore”.)
      In generale e un po’ alla cieca, perché non capisco bene che cosa mi venga contestato: nessuno sa come sarà il futuro, ma se l’oltre-tecnica dovesse presentare il quadro di un contadino che ara con l’aratro trainato dai buoi mentre sua moglie, dopo essersi occupata della prole (quella che sopravvive alla prima infanzia) e della marmitta, passa le ore della serata a filare all’angolo del focolare – questo per me non è il superamento della tecnica, è un quadro horror del dopo catastrofe.

  13. APPUNTO 2/ TECNICA

    È davvero «la punta di diamante»? Visto che sul tema a confrontarsi sono due tradizioni (Heidegger/Severino e Marx, per semplificare) c’è da dire che nella prima si è di sicuro di fronte ad una feticizzazione della tecnica e che la seconda non sempre l’ha evitata. Lukàcs, che fu un riferimento in filosofia per Fortini, criticò Bukharin, che a suo parere vedeva nella tecnica l’elemento fondamentale dell’economia. Ma già durante le prime due rivoluzioni industriali molte descrizioni che lo stesso Marx fece della potenza produttiva del macchinismo della grande industria diedero un contributo involontario a questa esaltazione della tecnica in sé, pensata come autonoma. E, ai nostri tempi, Carlo Formenti ha molto criticato le correnti operaiste e postoperaiste (bersaglio anche di Finelli) per la riduzione dell’economico alle tecniche produttive prima fordiste e ora postfordiste (avvento delle tecnologie digitali), che in certi ambienti – « una variopinta comunità di hacker dell’hardware e del software, ricercatori dei dipartimenti universitari di informatica, fondatori di startup, giornalisti specializzati, futurologi, ecc» (Formenti) – hanno generato «una vera e propria esplosione di entusiasmo tecnofilo in certi ambienti delle sinistre radicali».
    Ma allora se non è la tecnica «la punta di diamante» cosa mettiamo al suo posto? Il marxista mette il lavoro. Qui bisognerebbe aprire un lunghissimo e oggi dimenticato discorso su cosa intende il marxismo per lavoro e perché sarebbe «la categoria centrale in cui tutte le altre determinazioni [della vita] si presentano in nuce»(sempre Lukàcs) e perché esso non vada confuso con la forma che ha assunto storicamente nella società capitalistica e vada inteso come lavoro utile, formatore di valori d’uso e «condizione di esistenza dell’uomo, indipendente da tutte le forme della società, è una necessità naturale eterna che ha la funzione di mediare il ricambio organico fra uomo e natura, cioè la vita degli uomini» (Marx). Ma per ora basti questo accenno.

  14. Il numero di Consecutio Rerum, di cui ha dato ampiamente conto in commenti precedenti Ennio Abate, è del 2006. Oltre all’Editoriale dell’intero numero, Finelli scrive anche il primo saggio, di carattere più storiografico: su una cultura e pratica delle tecniche nel Corpus Hippocraticum (seconda metà del sec. V a. C.); quindi sulla tecnica politica “la tecnica che insegna a ben vivere nella polis” nell’insegnamento dei sofisti; in Platone “connessione profondissima istituita tra epistéme e téchne, tra mondo delle idee e procedure dell’agire e del produrre nel mondo sensibile”. Il sapere delle tecniche è in opposizione al pensiero di Parmenide: assolutizzazione dell’espressione linguistico-grammaticale *che è* nel principio ontologico dell’*essere*, per “una ritualità linguistica ancora molto condizionata dal magismo”.
    Raccolgo a questo punto l’invito di Ennio “Se chi ha più tempo riuscisse a farne delle brevi schede farebbe cosa utilissima per i lettori che ne hanno poco” commento del 18 aprile, alle 17.50. Ma lo volgo in altra direzione: cercando di comprendere il senso politico del lungo lavoro di studio e riflessione che Roberto Finelli ha dedicato a Marx.

    Alcuni anni dopo, in Consecutio Temporum del 2014 http://www.consecutio.org/2014/11/un-parricidio-compiuto-il-confronto-finale-tra-marx-e-hegel/ viene riportata l’Introduzione del volume di Roberto Finelli, Un parricidio compiuto. Il confronto finale di Marx con Hegel. Da questa, riporto la distinzione tra Technologie e Technik:
    “La pubblicazione degli Experte marxiani (che nella loro totalità vengono
    pubblicati nella IV sezione della nuova MEGA) e in particolare quella dei
    technologisch-historischen Exzerpten[10], testimonia in quale misura Marx, a
    partire dagli anni ’50, abbia avuto a che fare con le tematiche della
    Technologie cameralista, studiando in particolare i Beyträge zur Geschichte der
    Erfindungen di Johann Beckmann e la Geschichte der Technologie del suo allievo,
    J.H.M. Poppe. Attraverso questi autori Marx ha conquistato una prospettiva
    sulla rivoluzione industriale e sul sistema di fabbrica profondamente diversa
    dal punto di vista dell’economia politica classica e di studiosi del factory
    system come A. Ure e C. Babbage. Perché, laddove Technik rimanda alla tecnica
    come insieme di mezzi e di strumenti di produzione utilizzabili per un
    determinato scopo, cioè ad una ragione strumentale che è indipendente dal
    contesto sociale e dagli attori che ne fanno uso e che comunque esalta, nel suo
    essere strumento a disposizione, la potenza creativa dell’essere umano, la
    Technologie è invece disciplina di natura sociale che studia l’organizzazione
    della produzione in quanto subordinata al comando del burocrate cameralista e al
    servizio dell’apparato statale. Ed è dunque disciplina che segna l’incontro tra
    scienza e produzione nell’ottica di una prospettiva di dominio e di comando, che
    ha la funzione di ridurre scientificamente la presenza del fattore umano a cosa
    tra cose.”
    Notazioni di Finelli che sostengono l’argomento di Elena Grammann sul mondo oggi tutto pervaso e strutturato dalla tecnica.

    Questa seconda opera di Finelli fa parte di una trilogia. La prima è stata Un parricidio mancato. Hegel e il giovane Marx, Bollati Boringhieri, Torino, 2004 (un estratto del libro in: https://nowxhere.wordpress.com/2015/01/21/diverse-letture-del-rapporto-tra-marx-e-hegel/).
    Il terzo libro, che chiude la trilogia, si intitola: Per un nuovo materialismo, Rosemberg & Sellier, 2018. Del libro Finelli parla brevemente in un video https://www.youtube.com/watch?v=7eqfUbjfIAU. Alla libertà liberale (assenza di dominio dall’esterno) e a quella comunista (affrancamento dai bisogni valido per tutti) Finelli aggiunge la libertà psicoanalitica, che consiste nella capacità di riconoscimento interiore e dialogo fecondo tra logos e pathos. Si tratta di riformulare un discorso etico e politico alla luce della interiorità e verticalità personale, le indicazioni che provengono dall’emotività più interiore di ciascuno.
    Questi temi si riferiscono all’altro argomento di Elena, quello sulla vaghezza del bene.

    Voglio dire che Finelli si occupa fondamentalmente di come si può “obiettare” alla globalizzazione economica e monoculturale, in direzioni però insolite per il corrente marxismo politico utilizzato dai partiti, dalle rivoluzioni, dalle socialdemocrazie.
    In un’intervista pubblicata nel 2016 https://sinistrainrete.info/marxismo/8123-roberto-finelli-per-un-etica-del-riconoscimento.html l’intervistatore Paolo Bartolini chiede a Finelli:
    “In che modo le psicologie del profondo, alle quali dedica la sua attenzione ormai da anni, possono arricchire e ampliare il ripensamento della soggettività contemporanea sfuggendo tanto al primitivismo psicologico della sinistra storica quanto allo svuotamento di senso operato, a livello psichico, dal capitalismo giunto alla sua fase neoliberista?”
    “La mia tesi di fondo è che la definizione marxiana del proletariato quale soggettività collettiva intrinsecamente buona, animata non da interessi individuali e privati bensì portatrice, per principio, di un interesse collettivo e universale, proprio perché privata dell’egoismo della proprietà privata, sia una costruzione artificiale dello stesso Marx, partorita dalla necessità di opporsi allo Spirito di Hegel nell’identificare una forza della
    storia ancora più universale e concreta. […] E’ un Marx che, com’è ben noto, subisce profondamente l’influenza di Feuerbach […] Feuerbach ha sempre privilegiato una teoria dell’essere umano organicistica e fusionale, che vede l’esser comune, il ‘Genere’, come il valore e, di contro, l’individuo, la singolarità, come il disvalore.”
    E’ la *scolastica della contraddizione*: una idea del movimento storico portato avanti dal proletariato e il partito di classe “secondo il manicheismo di valori proprio di Feuerbach: cioè secondo il modulo di genere contro individuo”.

    Finelli prosegue nell’approfondire “com’è il bene, o meglio come dovrebbe essere, come forse sarà”: quanto richiesto da Elena.
    “Oggi viviamo tutti una sorta di catastrofe dell’emozione, perché quello che sta
    venendo sempre più meno è la capacità di sentire se stessi, di incarnare il proprio pensiero, di fronte a un pensare informativo/conoscitivo che si fa sempre più astratto ed anaffettivo […] Di fronte a tale epocale svuotamento emozionale dell’essere umano, con le sciagurate compensazioni di superficie che ne conseguono, il modello relazionale e terapeutico della psicoanalisi io credo assuma un valore non limitato al solo spazio psicoanalitico ma di necessità estendibile all’intero vivere sociale e civile: giacché ciò che è primario oggi, rispetto alla devastazione non solo ecologico-economica ma anche e soprattutto antropologica messa in atto dall’accumulazione capitalistica di plusvalore, è rimettere in moto un percorso verso una capacità di individuazione e di riflessione, a partire dal senso che ci indica il nostro sentire, che nelle generazioni dell’oggi e dell’immediato domani è andata completamente perduta.”

    A proposito del parricidio marxiano, prima mancato e poi compiuto, nei confronti di Hegel, Finelli riconosce come “la mia riutilizzazione del Marx degli scritti sul Capitale implichi comunque anche da parte mia un radicale ‘parricidio’, che mi obbliga a rifiutare ogni teorizzazione e celebrazione di soggettività forti e di per sé pugnaci, presuntivamente capaci, senza elaborazione psichica, individuale e collettiva, di opere di trasformazione ed emancipazione”.
    Infatti l’ultima domanda che Paolo Bartolini pone a Finelli riguarda il come sfuggire al dominio capitalistico. Senz’altro Finelli si spinge sul terreno delle azioni concrete:
    “arricchimento e complicazione psicoanalitica del concetto di società comporta una ridefinizione dei valori e delle libertà fondamentali dell’individuo. Ed implicherebbe una configurazione, profondamente nuova, di molti istituti sociali che dovrebbero coniugare la loro attività secondo la cura e la promozione di una libertà del riconoscersi. Basti pensare alla riorganizzazione di una scuola che dovrebbe poter coniugare il percorso del conoscere con quello, appunto, del riconoscere”.

    Ma voglio aggiungere una ultima riflessione. Finelli si occupa del Capitale come astratto fantasma che attraversa tutti i ceti, tutti asserviti alla macchina dell’astratto, che è il denaro che produce denaro. La totalità è il Capitale, quantità che procede per potersi accrescere. La distinzione in classi deve arrendersi alla riduzione di ogni produzione di valore di uso in lavoro astratto.
    La contraddizione è affidata alla psicanalisi, che può recuperare le istanze di autenticità e identità.
    Cessata quindi l’identificazione del proletariato con la classe operaia e il partito come sua avanguardia cosciente, questo processo totalizzante come può cambiare… se non per implosione? in modo catastrofico…

  15. APPUNTI 3

    SEGNALAZIONE/ HANS JÜRGEN KRAHL /CAPITALE/TECNOLOGIA

    OPERA VIVA ha pubblicato alcuni saggi in occasione dell’uscita dell’antologia di testi di Hans Jürgen Krahl L’intelligenza in lotta. Sapere e produzione nel tardo capitalismo, ombre corte (2021). Tra essi uno che ho appena letto (e spero di tornarci su) dove la riflessione di Krahl viene collegata e confrontata con quella di Panzieri ( https://operavivamagazine.org/panzieri-e-krahl/). Particolarmente interessanti le parti dove si parla di tecnica e delle trasformazioni tecnologiche del capitalismo.

    Stralci:

    1.
    La razionalità macchinico-tecnologica è puntata contro il lavoratore al fine della sempre indispensabile ricerca del plusvalore. Non siamo quindi di fronte ad un problema di uso distorto del progresso insito in ogni ritrovato tecnologico. Siamo piuttosto di fronte ad una forma di espressione del potere che già Marx aveva colto nel capitolo su Macchine e grande industria nel primo libro del Capitale. “Le nuove «basi tecniche» via via raggiunte nella produzione costituiscono per il capitalismo nuove possibilità di consolidamento del suo potere”19. Nel suo percorso teorico-politico Krahl giunge a conclusioni non distanti da queste. Egli ritiene infatti che il punto di arrivo di questo processo sia massimamente rappresentato dall’industria scientifica “che non tollera più nemmeno la possibilità di pensare [i] bisogni qualitativi e ne scredita la formulazione con il marchio della non-scientificità”20. Questo è infatti l’esito21 più coerente dell’avvento della tecnologia così fortemente richiamato anche da Pollock durante la fine degli anni Cinquanta22. Sul piano politico-sociale la “tendenza storica dell’accumulazione capitalistica” conduce, secondo la prospettiva di Krahl23, “ad un fascismo industriale”2 . L’itinerario che, successivamente, porterà dall’avvento capitalistico delle macchine fino ai giorni nostri sarà impiantato coerentemente su questa struttura accumulativa che, tra gli altri, Panzieri e Krahl hanno aiutato a definire. Perciò, come ha lucidamente argomentato Roberto Finelli, il ripiegarsi della società contemporanea nella dimensione dell’impresa capitalistica, oramai indiscutibilmente percepita come l’unico modello di relazioni socio-economiche possibile, “produce già una profonda limitazione dei modi possibili di esperire il mondo” a causa della logica specifica dell’oggetto specifico considerato, ossia il mondo informatico-digitale.

    2.
    Il capitale, come afferma anche Panzieri, si mostra sempre in tutta la sua dinamicità. Quindi il fondatore dei Quaderni rossi può affermare che “[…] il capitalismo ha come una delle sue caratteristiche fondamentali quella di essere una formazione storico-sociale, un sistema storico-sociale altamente dinamico. Si potrebbe dire che i due termini capitalismo e sviluppo sono la stessa cosa”40. Un discorso molto simile è rintracciabile anche in Krahl il quale afferma: “Come hanno rilevato Marx ed Engels, Lenin e Rosa Luxemburg in situazioni storiche di volta in volta diverse, la dittatura del capitale riesce sempre a trovare una via d’uscita all’ultima crisi”41. Per questa ragione, per la dinamicità che qualifica il capitale, occorre, secondo Krahl, a costo di sembrare romantici, riappropriarsi della dimensione dei bisogni. “Se rinunciamo a formulare questi bisogni emancipativi, magari con categorie scientificamente insufficienti, finiremo anche noi negli ingranaggi del processo che trasforma le scienze in tecnologia”. La massiccia immissione di tecnologia nel modo di produzione capitalistico deve essere letta, secondo Krahl e Panzieri, non come il segnale dell’avvento dell’ultima fase del capitalismo, ma al contrario, come l’espressione della potenza di questo modo di produzione capace di imprimere maggiore sfruttamento, un incremento della sussunzione reale, ai propri dominati. All’incremento della composizione organica del capitale corrisponde, con inquietante simmetria, il movimento di decomposizione della soggettività antagonista. Viceversa l’idea di un ultimo stadio del capitalismo è da considerare “mitologia”42

    L’estrema vitalità, dimostrata dal modo di produzione capitalistico a forte base tecnologica, mette in luce quindi non solo il ruolo non neutro della tecnologia, ma la capacità di quest’ultima di colonizzare, con un salto qualitativo, ampi strati della sfera di riproduzione della forza lavoro.

  16. [@ Cristiana Fischer]*

    Ho visto solo ieri sera il tuo lungo e articolato commento. Ti ringrazio per il lavoro di ricerca, organizzazione e esposizione di un discorso più vasto, sia su Finelli e il suo pensiero che sui problemi emersi dall’articolo. E’ un ottimo esempio di cooperazione per il miglioramento delle comuni conoscenze.

    Della pervasività della tecnica – o tecnologia, secondo la distinzione operata da Finelli – sono più che convinta. Se la tecnologia agisca in ultima analisi anche il capitale (secondo un’idea grosso modo heideggeriana) o ne sia agita – il che aprirebbe uno spiraglio di possibile emancipazione e via d’uscita – è questione che non ho gli strumenti per decidere. Finelli ritiene che il dominio della tecnologia possa essere superato a partire da una rivalutazione della soggettività in senso verticale, cioè nel senso della psicanalisi. Questa è una prospettiva molto interessante che ti ringrazio di avere presentato. Vorrei fare qualche osservazione.
    Il problema, secondo il Finelli del “Parricidio compiuto”, è la “cornice umanistica e antropocentrica di senso” attribuita “alle innovazioni produttive, quasi fossero sempre mezzi, per quanto dilatati e complessi, a disposizione di un soggetto”, mentre non ci accorgiamo di quanto “un universale quantitativo stia sciogliendo, nella sua accumulazione tendenzialmente infinita, tutte le relazioni e l’esperienza di natura qualitativa (non quantificabile e non monetizzabile) del nostro esistere”.
    Io aggiungerei, per completamento, che questo “scioglimento”, nelle giovani generazioni, è cosa fatta e accettata, senza rimpianti per una soggettività verticale che non possono avere conosciuto. E che il desiderio di avere un microchip impiantato nel cervello che permetta di seguire le serie televisive senza bisogno di dispositivi esterni non è né sempre inconsapevole né sempre inespresso. Il modello non è più l’uomo umanisticamente inteso, è il cyborg. Al momento, il modello up to date è il cyborg. Poi, chi vivrà vedrà.
    Nel libro che chiude la trilogia (“Per un nuovo materialismo”, che naturalmente bisognerebbe avere letto, io ho solo ascoltato il video che hai linkato), Finelli constata, a ragione, che il problema di massa di oggi è “l’incapacità di esperire una mente capace di profondità e di riflessione”. O, come citi tu, che “una capacità di individuazione e di riflessione, a partire dal senso che ci indica il nostro sentire, […] nelle generazioni dell’oggi e dell’immediato domani è andata completamente perduta”. Parla di un 6° continente, il “continente dell’interiorità e della verticalità personale” e vorrebbe affiancare alle libertà già concettualizzate (liberale e comunista) una libertà “psicoanalitica” che garantirebbe al soggetto la disponibilità della propria dimensione verticale o profonda. La dimensione verticale o profonda però fa riferimento a un’esperienza nostra (di Finelli e di quelli più o meno della sua età), che le nuove generazioni ignorano. Siamo sicuri che la verticalità e profondità sia una dimensione che esiste a prescindere dalla nostra (datata) esperienza?
    In altre parole, non vorrei che il 6° continente fosse un’Atlantide per sempre sommersa. Irrecuperabile o, nel caso la si potesse recuperare, un reperto con valore museale.
    Da qualche parte fra i link che indichi, che non ritrovo più, lo stesso Finelli parla di una possibile obiezione di romanticismo che potrebbe essere sollevata nei confronti della sua impresa…

    *Aggiunta di E. A.

  17. Errata corrige: il riferimento al romanticismo non era in Finelli, ma negli stralci dal saggio di Opera viva pubblicati qui sopra da E.A. (comincio a fare confusione).

    1. Sta per arrivarmi per posta l’ultimo di Rosi Braidotti: Il postumano. La vita oltre l’individuo, oltre la specie, oltre la morte. Ci sarà da meditare…

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