porte, tetti, particolari e tracce del terremoto
Bisaccia di Avellino 2006 Foto di Ornella Garbin
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Nunn’è n’atu millesettecientottantanove Hanne scritte sulamente e’ cahiers de doléances!
Articolo recuperato. Data: novembre 2005
Le pallottole di carta non fanno male
(cardinale Camillo Ruini)
di Ennio Abate
Ah sti-ntellettuali ex sessantottine
cumm’a mme pensionate, ma accussì stunate
addurmute, ca capa cionna
ncoppa a vrasera re rivvoluzione astutate!
Che d’improvviso ti sobbalzano
al crepitio scintillante delle faville
sgomenti de la violence:
Uuuh mamma mie, les banlieus, le casseurs !
Chiste songhe les neveux
de l’homme de la serpe
(Fanon docebat!) e allore
attacchamme subbite che litanie:
Ah, come son belle le democrazie
che pur ci donano un FUTURO
«per quanto esso possa essere
di merda» (e di guerra)!
ah, quel Santa Maria Goretti
come noi pensionato
che s’è fatto uccidere
per la “sua” vergine automobile!
Ah quel ma-Scalzone
che confonde il nostro Blair-Cofferati
con gli sbirri più efferati!
Ah, Walter Benjamin, che cazzata
contro gli orologi sparare
e nel Jetzeit sperare!
*
Ah, questi intellettuali ex sessantottini | come me pensionati, ma così stonati | addormentati, con la testa coindoloni | sul braciere delle rivoluzioni spente! || Che d’improvviso ti sobbalzano | al crepitio scintillante delle faville| sgomenti della violenza: | Uuh mamma mia, le periferie, i vandali! || Questi sono i nipotini dell’uomo della roncola | (Fanon lo diceva!) e allora | attacchiamo subito le litanie: | Ah come sono belle etc….
Due lettere su Fortini di M. Ranchetti e E. Abate
Articolo recuperato. Data: 21 luglio 2005
a cura di E. A.
A) Da Michele Ranchetti a Ennio Abate (5 settembre 2005)
Ti mando il primo dei due scritti su Fortini, letto a Siena. L’altro appena lo ritrovo oppure quando sarà edito dal Gabinetto Vieussieux dove c’è stato un piccolo convegno e figurerà agli atti. 1. Ho conosciuto Fortini a Ivrea, in un tempo che mi pare lontanissimo. Ma era in visita, non faceva più parte della colonia intellettuale, viveva già a Milano. Credo fosse in occasione della visita di Rocco Scotellaro. Di queste cose, persone e tempi vi è una poesia di Sereni.Ripensando ad allora,e quindi contrapponendo questo presente (il mio e il nostro), a quel tempo,mi sembra che si trattasse di falsi problemi, di false connessioni, di intrecci da comprendere e da sciogliere, di cui non vedo più traccia.Io lavoravo alla segreteria delle Relazioni Interne, di cui era responsabile Franco Momigliano.Allora, il contrasto, di cui si discuteva, era fra i Servizi sociali (la nuova forma di intervento sulla fabbrica distinta e opposta ai conflitti di classe) e la struttura tradizionale,ossia le rappresentanze sindacali distinte nei tre raggruppamentiti tradizionali. Veniva vissuto e contrastato o auspicato, questo contrasto, come se in esso si manifestasse una differenza non più sanabile fra vecchio e nuovo, fra ideologia e sociologia neutrale’, fra America ed Europa, fra prima della guerra e dopoguerra. Se ne discuteva tutto il giorno, nelle pause lunghissime del dopopranzo e del dopocena, prima di andare a sentire una conferenza di un intellettuale o di un poeta chiamato da Geno Pampaloni a parlare nella saletta della Biblioteca di fabbrica. Ma anche la conferenza o la poesia diventavano poi parte della discussione, venivano fatti confluire nell’argomento del contrasto insanabile, e cosi via. Non era un giro a vuoto, ma una strana ossessione monotematica da cui era difficile e insensato districarsi. Naturalmente, l’appartenenza al partito, e soprattutto le ragioni e la necessità di non appartenervi erano elementi costanti del discutere; grosso modo, prevaleva la fronda’ socialista in cui quasi tutti si riconoscevano. 2. Fortini, mi pare di ricordare, prendeva tutto questo ragionare’ molto sul serio, si infervorava, formulava giudizi definitivi, come se ogni volta, si trattasse di questioni di vita e di morte. Ed era del tutto persuaso, mi sembra, della rilevanza di ogni frase, senza sospettare limiti e velleità individuali e collettivi. Faceva sul serio, credeva davvero a quel che diceva lui stesso, forse in modo prevalente, ma anche in quello che diceva ciascuno di noi.ln me, questo destava un certo imbarazzo, come di una sproporzione originaria e non avvertita, fra il senso del discutere fra singoli intellettuali, in situazione previlegiata e marginale, e ‘il resto’, anche se non mi era chiaro il perché della sproporzione, e il ‘carattere’ di questo ‘resto’ ,che pure percepivo esistente e più forte di noi. 3. Fortini volle leggere le mie poesie. Le lesse, le prese in mano con una padronanza assoluta, come di un maestro d’arte che esamina il prodotto di un aspirante artigiano. E anche qui,in una materia per me allora così privata e segreta, io mi accorsi di quanto fossero rilevanti, per lui, tutte le cose, direi tutte le forme dell’esperienza del vivere: lo scrivere, il discutere, le amicizie, i mestieri, le appartenenze, in un certo senso senza discrimine, perché non c’è nulla che non abbia importanza e significato. Soprattutto, non c’è nulla di cui non si debba rendere conto. Ma il suo, cosi almeno mi pare, ora più che allora, non era un giudizio estetico, neppure un giudizio morale o un giudizio politico. Tanto meno, un giudizio religioso: era una sorta di giudizio universale privato che comprendeva tutti gli elementi, dove il bene e il male appartenevano alla sfera estetica, cosi come alla sfera morale, per cui una poesia non poteva in un certo senso essere bella, se non era anche buona o giusta. 4. Questo ‘giudizio’, che incombeva su ogni sua frase e ogni suo atto, di vita e di pensiero, poteva dar fastidio. In particolare, quando sembrava riguardare, o esercitarsi, su questioni marginali, che però per lui non erano tali, non potevano essere indifferenti, nell’universo di responsabilità individuali in cui si vive. Del resto, era generoso, e si prendeva davvero a cuore le sorti degli altri. Sorti che, anch’esse, erano di natura composita, letterarie, politiche, affettive. Ed interveniva di persona. Conosco, a questo riguardo, alcuni episodi che testimoniano della sua grande generosità. Perché si riproponeva il meglio da sè e dagli altri, come se si potesse disporre, ciascuno e tutti, di una perfettibilità infinita. 5. Tuttavia, a che cosa mai potesse condurre questa perfettibilità, è difficile dire, perchè ‘composita solvantur’, ma non si compongono, se non in un disegno preciso che assegna a ciascuna parte il suo limite e, direi, la sua competenza, secondo categorie non arbitrarie. 6. E qui, a me sembra, si rivela un carattere del modo di procedere intellettuale di Fortini che può rivolgersi contro di lui, o meglio, contro la possibilità di giovarsi della, sua intelligenza, della sua straordinaria sensibilità critica, del suo stesso rigore morale. E’ una sorta di rivolta dei generi, o della loro rivincita. 7. Fortini è intervenuto più nella discussione, che nelle premesse, ha esaminato le conseguenze più dei presupposti, ha discusso le opere nell’ambito della critica, anzi ha discusso soprattutto la critica. E’ come se fosse stato più attento alla riproduzione che all’originale, intervenendo nel secondo tempo della produzione, attenendosi ai risultati. C’ è come una certa reticenza, o almeno mi sembra, che si rileva, ad esempio, nei suoi diari , dove non è quasi traccia di una riflessione che non abbia note di conferma storica o bibliografica, che sia senza testo a fronte, che attesti un’emozione non mediata da un’eccezionale cultura. Per questo, la presenza costante di un riferimento, di un’occasione, sembrano imprigionare la sua prosa così consapevole in una cronaca minore, nel confronto con fatti minori, non più recuperabili ad un interesse più generale. Vi è, nei diari, ma anche nelle lettere, un accanimento critico che non si apre quasi mai ad un’esclamazione libera dell’io, che appare ritroso a scoprirsi, ad esporsi. 8. Era in gran parte così anche della persona, che escludeva ogni confidenza non destinata ad un fine. Ed è peccato, perché la sua reticenza non era affatto dovuta ad un’aridità emotiva o ad un qualche scheletro in biblioteca. E neppure, credo, ad una sua conversione al protestantesimo senza confessione di fede. Piuttosto, forse, ad una concezione della cultura come dignità hominis di tradizione umanistica, del tutto obsoleta e fastidiosa, in tempi di disperazione e disordine. 9. E’ possibile che si sia data una forte accelerazione tecnologica negli ultimi decenni, per cui, come non è più possibile percorrere distanze brevi con i mezzi pubblici e privati in tempo breve, mentre é possibile raggiungere luoghi lontanissimi in poche ore, così alcuni temi e alcuni modi di raggiungerli non sembrano più avere significato, particolari di un insieme che non ha più corso. Ad esempio, la cultura dei gruppi, la cosiddetta industria culturale su cui l’intelligenza di Fortini, si è così a lungo esercitata, sono o sembrano di fatto lontanissimi echi di luoghi non più abitati. Un altro esempio: la consulenza editoriale, ma anche la consulenza politica e in genere intellettuale, se non è diretta ad un fine preciso di perfezionamento dell’efficenza produttiva. E’ forse per questa ragione che, del resto, Fortini ha previsto, che il suo compito può sembrare esaurito. Ma anche questo è un interrogativo che risente del suo insegnamento.
Da Ennio Abate a Michele Ranchetti (6 ottobre 2005)
Qui sotto trovi osservazioni, obiezioni e a volte semplici richieste di chiarimento sul tuo ritratto di Fortini. Ti sembreranno tendenziose o maliziose, ma a me servono per mettere a fuoco quel vostro rapporto fraternamente ostile, direi, e che mi ha interessato per le sue implicazioni psicologiche e storiche, fin da quando ti sentii parlare di lui la prima volta all’università di Siena nella tavola rotonda commemorativa dopo la sua morte. Lo trovo rivelatore anche per far luce su aspetti della mia storia personale e politica. 1. Quello che chiami contrasto fra i Servizi sociali (aziendali) e i Sindacati era per te un falso problema? Non mi è chiaro se tu quel conflitto, che anche a me appare «di classe», lo sentivi reale oppure lo ritenevi (e lo ritieni adesso) una costruzione ideologica, immaginaria di Fortini o di altri. 1.1. I modi con cui quel gruppo di intellettuali viveva quel conflitto possono essere stati discutibili o schematici perché ossessivamente riconducevano tutto a quel «contrasto insanabile». Ma un problema si pone: quel conflitto c’era o non c’era? E se magari era – posso concedere – sanabile in parte alla Olivetti di allora, non lo era e non lo è poi stato altrove. Alla Fiat, ad es., era così «insanabile» che si è risolto con la sconfitta nel 1980 degli operai. 2. Cos’era e cosa è oggi quel «resto» di cui discutevano tanto quegli intellettuali sia pure «in situazione privilegiata e marginale»? Solo definendolo, nominandolo magari in altri modi (non marxisti o paramarxisti o sociologici come facevano quegli intellettuali) si può valutare l’entità della «sproporzione originaria e non avvertita» in quel loro discutere e anche la qualità di quel tuo «imbarazzo». 3. Mi colpisce l’osservazione «Fortini, mi pare di ricordare, prendeva tutto questo ragionare’ molto sul serio». Rivela il tuo profondo scetticismo verso quei tentativi (velleitari a tuo giudizio) di affrontare quel «resto». Pare di capire che per te non si trattava «di questioni di vita e di morte» (le uniche che possono o debbono davvero interessare?). Qui ci sento la tua “indifferenza” al marxismo (o dovrei dire al «mondano »?). Perché, infatti, non si dovrebbe ragionare seriamente su quel «resto» e anche infervorarsi? Che poi non si riesca a cavare un ragno dal buco è un’altra questione. 4. «io mi accorsi di quanto fossero rilevanti, per lui, tutte le cose, direi tutte le forme dell’esperienza del vivere». Perché, per te non è così? E se no, si può dire che solo una parte di esse per te lo sono? O – mia supposizione – tutte non lo sono, per l’incombere della morte, del peso che essa ha nel tuo pensare alla vita o per quel che la fede ti fa intravvedere di Altro? 5. Accentui in modo che a me pare unilaterale il contrasto tra te giovane, che presenti le tue poesie («una materia per me allora così privata e segreta»), e il Fortini «maestro d’arte». Qui il contrasto, al di là del rapporto personale o generazionale, a me pare essere tra una concezione (tua) della poesia soprattutto come fatto intimo, misterioso, inconscio e una concezione (di Fortini) della poesia soprattutto come istituzione storica, pubblica, sociale. 5.1. Certo Fortini era un giudice sovraccarico di secolari armamentari critici. Ma mi verrebbe da chiedere: non lo sapevi? non cercavi, rivolgendoti proprio a lui, di provare come funzionasse sulla tua poesia il suo “occhio clinico”? non volevi far uscire la tua ricerca poetica (privata allora penso) dalla sua dimensione segreta? 5.2. Se uno coltivasse la poesia come fatto incomunicabile e ingiudicabile, non la farebbe mai leggere, specie ai letterati di professione. Se la presenti a un altro (poeta e critico per giunta nel caso di Fortini), è perché ti vuoi distanziare da quello che hai scritto e desideri che altri partecipino a quel tuo sentire segreto oggettivatosi sulla carta. Accetti insomma di entrare nell’altra dimensione (storica, pubblica, sociale) della poesia. E sai o impari subito che lì non trovi solo amici benevoli o distratti, ma lettori carichi o sovraccarichi di competenze estetiche, filosofiche, istanze politiche, religiose, ecc. Esse entrano in gioco più o meno accortamente illuminando o a volte oscurando la singolarità di chi ha prodotto quei testi. Non è il gioco “infinito” dell’interpretazione? 5.3. Che poi il giudizio di Fortini tendesse alla Totalità, si sa. Ma il suo, se era un «giudizio universale», a me non pare «privato». Era quello di un intellettuale marxista, che aveva studiato Lukács e Adorno. Era tutta una generazione a pensare che «una poesia non poteva in un certo senso essere bella, se non era anche buona o giusta». 5.4. E poi anch’io non sono del tutto convinto: davvero una poesia può essere solo «bella»? 6. L’affermazione «…perché non c’è nulla che non abbia importanza e significato» mi pare diversa sostanzialmente dalla successiva «non c’è nulla di cui non si debba rendere conto». 6.1. La prima mi pare indicare un’apertura, un’attenzione al mondo (magari ingenua e destinata alla sconfitta: col tempo molte cose diverranno senza importanza e significato o risulteranno false…). 6.2. La seconda introduce un elemento esterno (superegoico), al quale render conto del rapporto che si stabilisce con le cose (il mondo). 6.3. Probabilmente in Fortini erano presenti entrambi questi aspetti e confliggevano (con prevalenza – concordo – del secondo). Mi chiedo però – ripeto – quanto quella «sorta di giudizio universale» (io direi: tarlo della Totalità), che tu gli imputi, fosse davvero «privato». 7. Capisco che un giudizio che assaliva «ogni sua frase e ogni suo atto, di vita e di pensiero» desse (e ti desse) fastidio. Ma proprio perché nasceva da un individuo che tu stesso riconosci come «generoso» e capace di solidarietà verso le sorti degli altri, quel fastidio andrebbe interrogato. 7.1. Dell’accanimento nel giudicare di Fortini dai una motivazione che a me pare antilluministica: «si riproponeva il meglio da sé e dagli altri»; aspirava o aveva fiducia in «una perfettibilità infinita». Riecheggi – mi pare – le antiche accuse di prometeismo e di astratta fiducia nella natura umana mosse appunto agli illuministi e ai marxisti in genere. 7.2. Moltissime pagine di Fortini smentiscono che egli nutrisse tali convinzioni o possa essere della stessa famiglia dei fautori del Progresso: s’era pur formato su Adorno; conosceva gli effetti deleteri della dialettica dell’illuminismo; dello stalinismo aveva criticato ampiamente la fede nell’«uomo nuovo»; ed era stato attento alla lezione di Timpanaro. Proprio il suo particolare marxismo («critico», appunto) e il suo cristianesimo (comunque pessimista) lo tenevano alla larga da questa eccessiva fiducia nella perfezione. 7.3. Che poi sotto la lucidità amara di questi suoi scritti perdurasse un’illusione perfezionistica residua in contrasto con le sue dichiarazioni, si può supporre. Ma andrebbe dimostrato. (Non era un freudiano, certo. Usava semmai la lezione di Freud da umanista, credo). 8. Perché non considerare che quell’«accanimento critico che non si apre quasi mai ad un’esclamazione libera dell’io, che appare ritroso a scoprirsi, ad esporsi » nascesse da altro; e cioè dall’esperienza vissuta – e poi diventata intellettualmente consapevole – dell’ingiustizia del potere nelle nostre società? 8.1. Tieni conto della sua vicenda familiare, del suo coinvolgimento nella guerra, delle frustrazioni continue derivategli dalla sua partecipazione politica. 8.2. Non credo che in Fortini sia stata del tutto assente «un’esclamazione libera dell’io». È che il suo «io» è diverso da quello di Pasolini (di cui mi parlasti – ricordi?- durante l’intervista che ti feci). Il suo fu un «io» fortemente politicizzato in senso marxiano e che sicuramente si «barricò» in una concezione “classica” della cultura. 8.3. Si può ammettere certamente che questo «io politico » in lui castigasse eccessivamente quello «privato », quello – ad es. – giovanile più aperto al desiderio di godimento e forse di confidenza [Mi avevano colpito la schiettezza erotica della poesia La buona voglia(pag.46 di Una volta per sempre, Einaudi ’78 e anche certe sue “divagazioni-confessioni” sui suoi interessi per l’arte e la pittura…]. 8.4. Mi pare però che «in tempi di disperazione e disordine» sia quella sua concezione della cultura, «obsoleta e fastidiosa», sia quel suo «io politico», ritroso a espandersi in confidenza, abbiano dato prove di coraggio (Penso alle sue prese di posizione su certi avvenimenti negli «anni di piombo», che non so considerare per la mia generazione «fatti minori»). 8.5. Perciò più che di «reticenza» a parlare di sé, a «scoprirsi, ad esporsi» – ricordo il racconto-confessione del suo comportamento “ottuso” nei confronti di Elvio Fachinelli – direi che egli si è esposto fortemente per come si era costruito: come «io politico», capace non solo di intelligenza ma anche di passione (politica). Fortini a me pare uno dei pochi letterati davvero fortemente segnato da una partecipazione passionale alla politica (ad una certa politica). E perciò a me pare quasi ovvio che nei suoi diari non vi possa essere «quasi traccia di una riflessione che non abbia note di conferma storica o bibliografica». Nella storicità delle cose (dalla guerra alla «cronaca minore») si “buttò” con tutto se stesso. E fu questa con la sua brutalità che gli impedì quell’ «esclamazione libera dell’io» e rafforzò forse la sua «concezione della cultura come dignità hominis di tradizione umanistica». (Ma forse qui sono troppo brechtiano). 9. Sulla “inattualità” di certi temi da lui trattati per tutta una vita (industria culturale, ecc.), direi che la sua lezione può apparire esaurita perché a tutto il lavoro intellettuale è stato imposto con la «forte accelerazione tecnologica degli ultimi decenni» un altro contesto (che è anche di guerra!). Ma lo si può accettare? I suoi scritti potranno apparire rozzi e superati a quelli che a questo contesto si sono adattati. A quelli che vi resistono, qualche suggerimento (etico magari, più che politico) ancora lo danno.
Via della Principessa. Bisaccia (AV)
PASSEGGIATE IN LUOGHI INSOLITI (5)
di Angela Villa
Bisaccia spunta solitaria sulle alture dell’Irpinia, a 860 metri d’altezza, situata fra due Valloni, quello dei Corvi e quello dei Ferrelli, si affaccia sul Monte Calvario, circondata da una corolla di pale eoliche. Francesco De Sanctis la battezzò “la gentile”, ancora oggi le persone ti salutano volentieri lungo la strada e ti regalano sorrisi.
Raggiungo la parte alta del paese, detta: “La Cavallerizza”. Un’insegna attira la mia attenzione: Via della Principessa. La strada è stretta e lunga, si estende da est a ovest e termina con terrazzo che si affaccia sul castello e sul borgo antico. A destra e a sinistra, casette basse mettono in mostra portoni in pietra bianca e tende colorate, le porte aperte sull’uscio, creano piccoli capannelli di persone che chiacchierano e osservano i pochi turisti passare, ci sono molti portoni chiusi alcuni con cartelli “Vendesi”, altri completamente abbandonati, testimoni di uno spopolamento che avanza.
Mi avvicino a una donna anziana seduta all’ombra. Lavora l’uncinetto, e contemporaneamente vigila su chiunque passi.
«È dedicata a qualche principessa del posto questa strada?» Le chiedo. Senza smettere di lavorare la donna mi squadra e ribatte:
«Chi sei? A chi appartieni? Da dove vieni?» Appagata la sua curiosità, mi fornisce tutte le indicazioni:
«Per sapere tutto sulla principessa devi andare al castello. Scendi le scalette e poi c’è una salita. Ci vuole fiato… Vai al castello, vai…»
Mi incammino verso il Castello Ducale. La vecchina aveva ragione, c’è una bella salita da affrontare e alla fine arrivo col fiatone. La sua sagoma imponente domina il borgo, portandosi dietro la memoria di secoli di passaggi: anche Federico II, nel 1246, scelse queste mura per le sue battute di caccia e, dicono, per farvi risuonare i versi dei poeti della Scuola Siciliana.
Varco la soglia del Museo Archeologico, allestito proprio all’interno della fortezza. A darmi il benvenuto c’è la guida: sguardo gentile e due occhi chiari intensi che tradiscono subito una profonda passione per le storie che custodisce.
Mi indica il percorso della mostra: “Alle origini degli Irpini”, raccontandomi di come la storia antica di Bisaccia sia riemersa quasi per caso. Nella zona del Cimitero Vecchio, tra gli anni Settanta e Novanta, una straordinaria campagna di scavi riportò alla luce un’intera comunità dell’Età del Ferro. Un’impresa resa possibile dalla determinazione di figure come Gianni Bailo Modesti e Nicola Fierro, affiancati dagli sforzi di archeologi e funzionari della Soprintendenza come Johannowsky, Cerchiai e Maria Luisa Nava.
Ascoltando le spiegazioni della guida, osservo i reperti nelle teche. I corredi funebri più antichi mostrano una comunità sostanzialmente egualitaria, mentre quelli del VII secolo a.C. rivelano l’insorgere di una rigida gerarchia, esibita attraverso monili d’ambra, metalli lavorati e ceramiche arrivate dalla Daunia. In una sala riservata, è custodito il corredo della “Principessa di Bisaccia”. Ammiro a lungo la teca, tutto è conservato benissimo e lascia spazio all’immaginazione, davanti a me non riposa una principessa nel senso classico del termine, ma l’anima di una comunità: una sacerdotessa, una guida capace di dominare i clan con la sua personalità, me la immagino con una voce suadente, sguardo deciso e capelli corvini.
Per governare non le servivano armi da guerra: la sua vera forza, probabilmente, risiedeva nel potere di placare i conflitti, nell’arte della diplomazia e nella profonda conoscenza dei cicli della natura e delle stelle. Lo si intuisce subito dai dettagli: la miriade di piccole borchie metalliche che decoravano il suo vestito, i raffinati vasi di bronzo di fattura etrusca e, soprattutto, un fascio di tre spiedi in ferro, simbolo del suo ruolo di officiante nei sacrifici. Ritrovata nel 1976 in una tomba isolata, era collocata in una zona più alta, segnalata da una lastra di pietra. La sua sepoltura rappresenta, un altare solitario sospeso tra la terra e il cielo per vegliare a lungo sul suo popolo. O forse chi l’ha amata, ha voluto conservare per sempre il suo ricordo.
Poco più in là, un altro dettaglio cattura il mio sguardo: è la tomba della Tessitrice, resa riconoscibile da una serie di minuscoli pesi da telaio, testimonianza silenziosa e toccante di una vita fatta di gesti quotidiani e pazienza. Due donne, due figure chiave di antiche comunità.
Lascio il Castello e ritorno in Via della Principessa. In una casetta alcune signore sono intente a pulire e lavare pomodori, domani all’alba inizieranno le conserve. Un uomo in un angolo le osserva. Mi salutano e dico sorridendo:
«Mettete al lavoro anche lui…». Mi rispondono in dialetto stretto:
«Quiste e’ ‘nu fatte nuostre. Li masculi nun hanna tucca’ niente!»
Ridono divertite, prima di rituffare le mani tra i pomodori. È un rito femminile, fatto di sguardi e anche di segreti raccontati a mezza voce.
«Si uoi aiuta’tu… Si’ la benvenuta.»
Mi seggo accanto a loro e aiuto un po’ anch’io…ma non è “arta mia…”
«Vabbuo’, nun ce pensa’…Facime nui’» mi dicono sorridendo e mi regalano una ciotola di pomodori profumatissimi.
Li porto a casa e preparo un sughetto speciale. Osservo il tramonto fuori dall’uscio di casa, anche io ho imparato a tenerlo sempre aperto, il sole lentamente scivola sul crinale, sembra un paesaggio fantastico, ho in mente ancora la Principessa e allora le pale eoliche mi sembrano giganteschi cavalieri lucenti e fieri. In questo silenzio denso, ripenso a lei. Come trascorreva le sue giornate? Probabilmente anche lei osservava il tramonto sulle alture, stringendo fra le mani il piccolo amuleto di pietre blu che qualcuno, le ha regalato poco prima… Sotto il cemento delle case nuove, lo zatterone di roccia e argilla custodisce un segreto che nessun cantiere potrà mai scalfire. La Principessa e la Tessitrice sono solo i volti emersi di una trama femminile molto più vasta. Una era guida, l’altra intrecciava fili. Chissà quante altre donne, guaritrici, consigliere, coltivatrici, dormono ancora lì sotto, al riparo dagli scavi che non si faranno mai più.
Camminare qui significa calpestare un archivio invisibile: la storia di questa comunità, continua a respirare proprio sotto i nostri piedi. Mi chiedo se il loro cuore abbia mai conosciuto la leggerezza dell’amore. Mi piace pensarle spogliate per un attimo dalla solennità del loro ruolo sociale: nascoste tra i cespugli di queste alture, nell’ombra di una grotta, di un rudere, fra le pietre, a scambiarsi baci rubati al tempo, semplicemente innamorate del loro uomo.
Ma questa, è una storia che non si può raccontare.
Via della Principessa, Bisaccia (AV) Agosto 2026
Laboratorio Moltinpoesia di Milano. Archivio: Rendiconto 2011
Sul quadro del 21 agosto 2026
di Ennio Abate|Tabea Nineo
Letteratura e psicanalisi (1)
di Ennio Abate
Che fine ha fatto il tentativo degli anni ’60-’70 del Novecento di confrontare e magari far dialogare marxismo e psicanalisi? La mia esperienza di lettore di saggi o articoli vari sul tema – penso a quelli di Elvio Fachinelli, Giancarlo Majorino, Michele Ranchetti, Lea Melandri; e al duello, che mi parve di cogliere nella rivista Allegoria anni ’90 – primo decennio del 2000 tra “psichici” e “stori ci” (o “materialisti”)m come li chiamava Fortini, è finito su un binario morto e i protagonisti, separandosi, si sono ripiegati sulle rispettive crisi: del marxismo, della psicanalisi. Da isolato, farò, comunque, un riepilogo di alcuni miei testardi tentativi di addentrarmi in queste «zone di confine fra i saperi contemporanei» (così le chiamavo). E in questa prima puntatapubb lico lo scambio che ebbi nel lontano 1994, con Sandro Briosi, intellettuale ed amico troppo presto perduto e alquanto scettico verso queste commistioni di saperi o ben più avvertito di me sulle complicate implicazioni teoriche che smuovevano. (Vedi Intellettuali di fine Novecento: «sulla stessa barca»? «su vagoni diversi»? Un carteggio con Sandro Briosi (1993-1998) sul n. 5 cartaceo di Poliscritture – Febbraio 2009 scaricabile qui . [E. A.]
***
Cologno Monzese, 10 gennaio 1994
Gentile prof. Briosi,
[ … ] ho letto sul n. 14 di Allegoria il suo articolo: Il sogno raccontato da Svevo e
proprio in coincidenza con alcune mie prove di “narratorio” a partire da sogni [ … ].
Verso la sua tesi di fondo mi trovo in dissenso: il modello che lei valorizza di scrittore stoicamente eppur saldamente «condannato alla coscienza» cozza con la mia constatazione che reali «sorprese» hanno già cambiato la vita (mia e degli altri) e che la psicoanalisi – almeno quella che vado conoscendo – lungi dal produrle in proprio, dal richiedere abbandoni all’inconscio o «alla diagnosi dell’analista», è interrogazione critica e non scontata; quindi neppure «scienza» che vuole stringerci «entro le maglie del caso clinico». Essa ha corroso semmai lo spazio “irreale” dell’immaginazione, fortezza della letteratura abbastanza espugnata ormai: sia da chi, come Svevo, ha condotto «alle
conseguenze estreme i presunti valori assoluti della razionalità e della coscienza» sia dagli altri «maestri del sospetto»[1] anche a lei ben noti. Perciò non credo che la ricerca di «valori più modesti e concreti, diciamo più deboli» possa prescindere dal pieno riconoscimento di questo ribaltamento novecentesco dei saperi.
Anche a non voler rinunciare alle “vecchie” parole: coscienza e ragione, non possiamo negare la loro riduzione a dialetto; e, se l’Inconscio non è la nuova lingua universale (con la psicoanalisi in veste di sua ancilla privilegiata … ), resta problema ineludibile. Ma davvero – mi chiedo – è così impossibile «ogni manifestazione dell’inconscio, all’interno di un’opera letteraria»? Davvero coscienza e inconscio (o come vogliamo chiamare quest”’altro” dalla coscienza, se la “realtà” tutti – anche lei nella sua lettera – siamo costretti a virgolettarla?) non si frequentano, non si contaminano, e letteratura e psicoanalisi se ne dovrebbero stare specifiche, incomunicanti e autoreferenziali (quasi – mi permetto la battuta – come le varie facoltà universitarie … )?
Ecco, qui è la mia obiezione di fondo. Posso sbagliare, ma, nel ribadire la distanza da mode psicocritiche disinvolte, riduzioniste e irrispettose dei testi letterari, lei mi dà l’impressione di condividere l’idea di un’autosufficienza (sia pur pagata con qualche «rinuncia» … ) della letteratura; e, nel caso esaminato, di spalleggiare troppo Svevo contro l’incomodo «dottor s.». A me pare, invece, che si debba considerare più attentamente l’ambivalenza di Svevo (ma anche di Saba – per quel che so – e di molti altri letterati d’ogni calibro) rispetto alla psicoanalisi o all’idea che ne ha avuto e non dichiararlo così felicemente «condannato alla coscienza».
Potrò peccare d’ingenuità. Ma, sfuggendo le mode dello psicoanalismo e della letterarietà, è possibile – credo – spingersi sulle zone di confine fra i saperi contemporanei e ficcare il naso nelle discipline “altrui”, ricalibrando la propria (chi ce l’ha, per ruolo o per passione).
Ora, quando lei sottolinea con vigore: 1) la perfetta coscienza di sé di Zeno; 2) la maggiore efficacia nel descrivere questo personaggio della sartriana analisi della «malafede» rispetto alle «analisi del profondo»; 3) la controllabilità (da parte di complici coscienze) della comunicazione letteraria rispetto al meno affidabile «incontro fra incontrollabili inconsci individuali»; 4) la significanza (non inconscia, ma al massimo “invischiata” nel “mondo”, se interpreto bene … ) del linguaggio letterario; 5) la parafrasabilità del romanzo nel riconoscimento dell’«impossibilità, nel nostro universo, di trovare salvezza sia nella Salute che nella Malattia», mi sento di seguirla con molte perplessità e appena possibile obbiettare:
– Il tipo – un po’ particolare, credo – di coscienza di Zeno gli viene da un corpo a corpo, scettico quanto si vuole, proprio con l’inconscio, alla cui esplorazione lo sollecita il «dottor S.», presupposto neppure tanto implicito del suo narrare.
– Senza l’orientarsi della sua scrittura dall’oggettività del naturalismo ad una soggettività più probabilistica, Svevo quella coscienza di Zeno non se la sarebbe potuta permettere così solare, ironica, e leggera.
– Se non c’è nel romanzo «alcun segno di una valutazione univocamente negativa
della “malattia”», Svevo lo deve proprio (se non esclusivamente … ) alla lezione
(orecchiata o studiata) di Freud. Nella sua coscienza entra con prepotenza questo
tema, proprio perché egli respira a pieni polmoni (anche se con la «nota ironia»)
“aria viennese” o – altra ipotesi – attinge, se non al medesimo “pozzo” di Freud e con i suoi strumenti, a “qualcosa di molto prossimo”. E – azzardo – con una specifica strumentazione (letteraria) non poi così dissimile da quella psicoanalitica. (Forse la “complicità fra coscienze” che Svevo coltiva non si ha del tutto in assenza di «un incontro fra incontrollabili inconsci individuali». E la sua comunicazione più formalizzata ha aloni incontrollati che l’accostano – al di là delle apparenze – ai linguaggi “quotidiani” … ).
Svevo, insomma, “civetta” con la psicoanalisi, ma non lo vuole dare a vedere: nasconde questi suoi “commerci” clandestini; ci tiene a mantenere da gran signore distacco e indipendenza di giudizio. Non fa – è ovvio – lo psicoanalista; ma frequenta quell’orbita di ricerca o attinge a quel “qualcosa” e si vede … Se dubitiamo delle sue. affermazioni in contrario o del senso più riconosciuto e ammesso dei suoi testi, non vuol dire che ci arrendiamo al «mito di una letteratura in “presa diretta” con l’inconscio». Evitiamo solo di troncare il legame fra letterato e inconscio (e psicoanalisi) e non ci precludiamo di indagarlo più approfonditamente.
L’inconscio di Svevo non si manifesterà proprio nei “sogni” che racconta nel romanzo?Ammettiamo di buon grado che tutti gli eventi di un romanzo («tutti gli eventi della vita di Zeno», sogni compresi) rientrino nel “regno” della finzione letteraria.
Ma perché in un tale “regno” dovrebbe essere esclusa la presenza o la possibilità di «rapporti con pulsioni profonde della psiche»?
Neppure lei lo esclude, ma lo considera irrilevante. Perché mai? Certo un narratore al sogno dà una “forma”; manipola secondo determinati codici stilistici il dato grezzo, lo fa entrare nei flussi della comunicazione, gli dà un senso, è mosso dall’intenzione di comunicare (anche quando nega … ), eccetera.
Ma, se si trattasse – come lei dichiara – di «un senso che è cosciente e non aveva ancora trovato il modo di distanziarsi da sé», la scrittura e la comunicazione non diventerebbero operazioni quasi aggiuntive rispetto a un pensiero aprioristicamente cosciente, invece che operazioni avventurose e costruttive di un pensiero continuamente sfuggente e rinnovantesi ( come credo)? E dichiarare «inconsci» i significati «prima della scrittura» è davvero affermazione così lontana da Sartre, che li vede invece «invischiati» nel mondo?
lo, comunque, non credo che l’operazione del narrare resti inalterata quando entrano nella narrazione certi dati grezzi invece di altri; quando, insomma, Svevo dà più spazio ai sogni (o alle ambivalenze di un inetto alle prese con uno psicoanalista … ).
Il ricorso a forme tradizionali e secolari di comunicazione letteraria (razionale?) impone un filtro al magma pre-verbale dell’esperienza e il “testo-prodotto” ha comunque il “marchio di fabbrica” della letteratura. Ma nessuna abilità retorica garantisce un pieno «dominio sulla propria materia» o può sbarrare l’accesso a dati più inquietanti o informi – che sono poi quelli di solito più sottolineati dalla ricerca psicoanalitica in genere.
A negare la possibile emersione dell’inconscio anche nei testi letterari (magari non si tratterà del Desiderio ma delle sue macerie … ) si rischia – secondo me – di condannarli ad una pericolosa insolazione di Coscienza.
Lo scrittore non può pretendere – come mi pare faccia Svevo – di sottrarre il
frutto che egli ha colto e abilmente camuffato (e direi: “normalizzato”) alle supposizioni che lettori, critici ed ogni tipo di interpreti, compresi gli psicoanalisti, affacciano per capire anche in quali campi lui l’ha coltivato o – perché no – rubato.
Come vede, mi colpisce molto in Svevo questo duello (lo è poi?) fra scrittore e
psicoanalista. Ma sarei restio, alla fine della competizione, a schierarmi con lo scrittore.
Chi ci guadagna davvero e cosa, fra Zeno e il dottor S.?
Non sono così convinto – ad esempio – che, quando Svevo fa entrare «dentro le maglie del suo racconto» il dottor S., «l’analista ha perso ogni potere sull’analizzato», tant’è vero che quest’ultimo deve fare i conti per pagine e pagine coi dubbi non campati in aria emersi proprio dall’incontro (non casuale, anche se alla fine eluso), con l’altro.
Svevo certo si riconferma nel suo immaginario regno della “finzione letteraria”. Ma non mi pare davvero «libero», se si limita a rovesciare i sintomi dell’inconscio «in manifestazioni di un coscientissimo modo di porsi di fronte alla vita». E, infatti, «la sola alternativa che concepisce alla propria condizione è l’esplosione che la distrugge insieme al mondo in cui essa è immersa».
Questo «coscientissimo modo di porsi di fronte alla vita» manda alla malora anche coscienza e ragione! (Allora preferisco l’ultimo Leopardi de La ginestra ... ).
E vengo alle battute finali del suo scritto.
«Zeno sa benissimo che non ci sarà [ … ] mai un dottor S. che offra una soluzione, una salvezza, una via d’uscita»? Ma perché l’analisi dovrebbe offrire una «salvezza», se non la intendiamo come una fede religiosa?
Non regredisce «ad una condizione pre-razionale od inconscia», ma conduce «alle conseguenze estreme i presunti valori assoluti della razionalità e della coscienza»? Ma proprio qui vedo il danno della «insolazione illuministica», che carbonizza suo malgrado anche le “vecchie” parole: coscienza e ragione: temendo di “regredire”, fissata al Progresso, prescinde dalle condizioni “inconsce” ma vitali della nostra esistenza… L’inconscio – ripeto e concludo – è un problema troppo aperto (molto più “aperto” che ai tempi di Freud, secondo l’ultimo libro di Jervis … ); e per tutti, non solo per i letterati e gli psicoanalisti.
Se il letterato dovesse rinunciare «alle reali “sorprese” che cambierebbero la sua vita» o accucciarsi dentro lo spazio “irreale” della sola immaginazione, magari anche con l’aiuto di una certa compiacente psicoanalisi, il guadagno del «dominio sulla propria materia» sarebbe irrisorio. Si condannerebbe non alla «libertà» ma a decorar si la prigione.
Con stima fraterna,
Ennio Abate
Replica di Sandro Briosi
Siena, 10 febbraio 1994
Caro Abate,
La ringrazio per la Sua lettera. Le obiezioni che rivolge al mio articolo sollevano un problema di carattere generale, quello dei rapporti tra inconscio e letteratura, su cui una breve prosecuzione del dibattito fra noi potrebbe interessare (e spero coinvolgere) i lettori di Allegoria.
A prima vista la mia posizione, contrapposta alla Sua, parrebbe quella di una difesa “cartesiana” dell’autonomia e della superiorità della coscienza; cercherò di chiarire che si può sostenere il peso non determinante, in letteratura, dell’inconscio senza essere cartesiani ed ignorare la scoperta di Freud. La cura psicoanalitica non è, certo, una dedizione passiva all’analista; è anche interrogazione critica su di sé. Il fatto è che raccontare questa interrogazione significa renderla finta (o finzionale) al fine di farne la portatrice di un senso (cosciente). L’inconscio può certo “irrompere” nella scrittura ma se diventa un elemento arricchente e pertinente rispetto al suo senso lo diventa perché entra a far parte del cosciente sistema formale del testo e solo come funzione di esso può contribuire a significare. E’ ciò che spesso dimentica la psicocritica, che ignora come la pertinenza, la significatività di tratti, formali e non, del testo si può misurare solo rispetto a quel senso, per via dunque ermeneutica e non analitica. Temo che in queste discussioni agisca ancora una confusione tra il carattere non (compiutamente) parafrasabile del senso di un testo letterario (quello che gli idealisti chiamano la sua «ineffabilità») e la sua natura inconscia. Il senso di un testo, diceva Breton, non è «profondo» e «quello che il poeta voleva dire lo ha detto». Va da sé che il sistema formale del testo non lo intendo come un universo chiuso, evasivo, rassicurante: però anche gli interventi in esso più “negativi” e vòlti a rompere ogni effetto armonizzante e consolatorio devono entrare nel “gioco” di quel sistema; per essere efficaci, per avere senso devono essere “coscienti”.
Per questo non mi pare che tra Zeno e il dottor S. ci sia un vero “corpo a corpo”:
il gioco è così finto, la vittoria così scontata. E allora l”’antinaturalismo” di Svevo è
certo debitore verso ciò che egli ha imparato da Freud (la potenziale duplicità di ogni esperienza), ma non dipende dalla presenza della psicoanalisi dentro il romanzo: tale presenza non fittizia avrebbe indotto a trovare la verità nel “profondo”, nella “malattia”, e malattia e salute avrebbero cessato di scambiarsi continuamente le parti.
Se il senso, Lei dice, è già presente alla coscienza dello scrittore prima che egli
gli dia forma scrivendo, la letteratura non è che aggiunta, decorazione. lo direi proprio di no: la sua funzione è quella di liberare la realtà e il suo senso dalla prepotenza ideologica dell”’oggettività” e vi riesce “irrealizzandola”, o, come altri dicono, sospendendo la referenzialità: per cui la «condanna alla coscienza» di cui ho parlato non è affatto «felice» poiché suo compito è proprio quello di distruggere la felicità di chi lascia alle cose la responsabilità di essere ciò che sono.
Ho parlato nel mio articolo dei significati «invischiati», secondo l’espressione di Sartre, nel mondo e lei mi chiede se non c’è qui il segno della presenza dell’inconscio. Risponderei che tale segno è caratterizzato dalla disgregazione (dalla «desimbolizzazione» direbbe Lorenzer[2]) del sintomo, mentre la “donazione di senso” al mondo, che in esso può invischiarsi, è invece un atto di totalizzazione della realtà: una totalizzazione cosciente anche se non consapevole della propria relatività: in essa, cito ancora Sartre, il soggetto è «cosciente (di) sé» e non «cosciente di sé». L’irrealizzazione della letteratura trasforma questa totalità soggettiva in una realtà intersoggettiva e comunicabile, e dominabile. Questo dominio, questa libertà impotente dell’immaginario non è necessariamente felice: Zeno è libero e disperato, senza contraddizione, perché alla sua libertà non vede, nel suo mondo, possibili «applicazioni» che lo liberino dall’angoscia che si esprime nell’esplosione con cui si chiude il romanzo.
L’«insolazione illuministica» scompare insomma se non si crede ad una coscienza «cartesiana» ma a quella «coscienza che è sempre coscienza-di qualcosa» di cui parla Husserl. E se, per esempio, si pensa all’inconscio non come ad una realtà alternativa alla coscienza ma come allo «spessore della coscienza» di cui parla Minkowski: uno spessore che ha strati, alcuni dei quali sfuggono ad ogni controllo e si manifestano in nevrosi e psicosi. In questa prospettiva, la «prigione» in cui siamo non viene «decorata» dall’arte ma appunto irrealizzata, portata a rivelare la sua natura non necessaria e invece storica, frutto di una responsabilità umana. Dopodiché, di per sé la letteratura non “cambia la vita”: come è noto, la vita si cambia cambiando la società; e in certi casi estremi la può cambiare la psicoanalisi praticata (non quella scritta) sbloccando gli strati incontrollati dello spessore della coscienza, conducendoli alla “risimbolizzazione”. Non solo la letteratura non cambia la vita: essa può al contrario (se se ne fraintende la realtà) creare uno spazio pericolosamente illusorio in cui si crede che la vita, individuale e magari anche sociale, sia cambiata mentre la si sta solo contemplando nella sua possibilità di essere diversa.
Mi fermo qui, caro Abate. Bisognerebbe dire molto di più, e in modo più rigoroso; ma ciò porterebbe fuori dallo spazio e dal tono di uno scambio epistolare, della testimonianza dell’effetto stimolante che ha avuto la Sua lettera (e che, spero, avranno le due lettere insieme).
La saluto con viva amicizia,
Sandro Briosi
* Queste due lettere furono pubblicate su Allegoria n.17 Anno VI, Nuova serie, 1994 (pag.138)
[1] Nota 2011. Mi riferivo a Marx e Nietzsche, indicati assieme a Freud con il termine ‘maestri del sospetto’ da Paul Ricoeur. Così ha scritto di loro il filosofo Antimo Negri: «Se risaliamo alla loro intenzione comune, troviamo in essa la decisione di considerare innanzitutto la coscienza nel suo insieme come coscienza “falsa”. Con ciò essi riprendono, ognuno in un diverso registro, il problema del dubbio cartesiano, ma lo portano nel cuore stesso della fortezza cartesiana. Il filosofo educato alla scuola di Cartesio sa che le cose sono dubbie, che non sono come appaiono; ma non dubita che la coscienza non sia cosí come appare a se stessa; in essa, senso e coscienza del senso coincidono; di questo, dopo Marx, Nietzsche e Freud, noi dubitiamo. Dopo il dubbio sulla cosa, è la volta per noi del dubbio sulla coscienza.» (Novecento filosofico e scientifico, a cura di A. Negri, Marzorati, Milano, 1991, vol. II, pagg. 458-459)
[2] Nota 2011. Alfred Lorenzer (Ulm, April 8, 1922 – Perugia, June 26, 2002) è stato un terapista e sociologo tedesco e un pioniere degli sviluppi interdisciplinari collegando la dimensione psicoanalitica con altre scienze dell’uomo (psicologia, biologia e sociologia).È autore di Crisi del linguaggio e psicanalisi, Laterza, Bari 1975
Sui tentativi di ripensare la poesia di Lorenzo Calogero
Due storici israeliani
a cura di Ennio Abate
Dalla pagina FB di Giorgio Canarutto
https://www.facebook.com/giorgio.canarutto/posts/pfbid02ic3zKXWHdBNR7wow7E8qcpQqDazbbX7LCGZE5dHG9jwmhu2HXmgqxEeoezRxnMz1l?locale=it_IT
Alessandro Barbero: la Storia ·Rolando Dubini ·AmministratoreEsperto del gruppo in Storia antica ·o͏o͏s͏n͏r͏p͏S͏d͏t͏e͏ ͏:͏t͏r͏m͏1͏m͏l͏6͏u͏g͏t͏7͏t͏g͏1͏e͏9͏l͏e͏l͏4͏0͏4͏ ͏a͏5͏i͏ ͏o͏1͏g͏3͏7͏u͏3͏6͏i͏t͏9͏6͏o͏5͏9͏0͏ ͏a͏s͏o͏1͏5͏ ·
BARTOV CONTRO MORRIS: IL VERO PUNTO DELLO SCONTRO
Non è una lite personale tra due storici israeliani. È una disputa su come raccontare la storia d’Israele, sull’occupazione, su Gaza e soprattutto su una parola enorme: genocidio.
Per capire la polemica bisogna partire da qui.
di Rolando Dubini
Benny Morris ha recensito molto duramente Israel: What Went Wrong?, il nuovo libro di Omer Bartov. Chi non ha letto la recensione rischia però di immaginare una contrapposizione molto più semplice di quella reale.
Perché Morris non sostiene affatto che in Israele vada tutto bene.
Anzi.
Riconosce la degenerazione prodotta dall’occupazione dei territori palestinesi dopo il 1967, la crescita del messianismo nazionalista, la violenza dei coloni, gli abusi sui palestinesi e perfino caratteristiche che egli stesso definisce assimilabili all’apartheid nei territori occupati.
Riconosce inoltre che a Gaza Israele ha prodotto una distruzione vastissima, che sono stati commessi crimini di guerra e che vi sono stati casi di uccisione deliberata di civili.
Dunque la discussione non è fra chi vede tutto bianco e chi vede tutto nero.
Il dissenso è molto più profondo.
PRIMO PUNTO: DOVE COMINCIA IL PROBLEMA?
Per Morris il vero punto di rottura della storia israeliana è soprattutto il 1967, quando Israele conquista Cisgiordania, Gaza e Gerusalemme Est e comincia un’occupazione destinata a diventare permanente.
Bartov arretra invece il problema al 1948.
Non perché neghi il diritto degli ebrei perseguitati a cercare una patria, ma perché sostiene che fin dalla fondazione dello Stato sia rimasta irrisolta una contraddizione fondamentale: costruire uno Stato ebraico in una terra abitata anche da una consistente popolazione araba palestinese, garantendo nello stesso tempo una reale uguaglianza politica.
Il 1967, per Bartov, non cade quindi dal cielo.
È anche il risultato di problemi lasciati aperti nel 1948: la Nakba, i profughi, le terre confiscate, il governo militare imposto ai cittadini arabi israeliani fino al 1966 e l’assenza di una soluzione costituzionale capace di conciliare compiutamente carattere ebraico dello Stato e uguaglianza dei cittadini.
SECONDO PUNTO: IL SIONISMO È COLONIALISMO?
Morris contesta duramente l’uso della categoria di settler colonialism, colonialismo d’insediamento.
Bartov propone invece una lettura doppia.
Il sionismo fu certamente un movimento nazionale di liberazione e di salvezza di un popolo perseguitato, culminato dopo la Shoah nella necessità disperata di una patria sicura.
Ma fu contemporaneamente anche un movimento di insediamento territoriale in una terra che non era vuota.
Le due cose, sostiene Bartov, possono essere vere contemporaneamente.
Ed è forse proprio questo che rende la storia così scomoda: le vittime della storia possono diventare protagoniste di un conflitto con un altro popolo senza per questo cessare di essere state vittime.
La storia, purtroppo, non distribuisce certificati eterni d’innocenza.
TERZO PUNTO: BARTOV GUARDA ISRAELE ATTRAVERSO IL NAZISMO?
Questa è una delle accuse centrali di Morris.
Bartov è uno dei maggiori studiosi della Wehrmacht, della brutalizzazione della guerra sul fronte orientale e dell’Olocausto.
Secondo Morris, rischierebbe dunque di applicare alla storia israeliana categorie nate studiando la Germania nazista.
Bartov ribatterebbe però che comparare non significa equiparare.
Studiare come un esercito occupante possa brutalizzarsi, come una popolazione nemica possa essere progressivamente disumanizzata o come una società possa abituarsi alla violenza collettiva non significa sostenere che “Israele è la Germania nazista”.
Significa utilizzare la comparazione storica.
Altrimenti la storia comparata dovrebbe essere abolita ogni volta che il paragone diventa politicamente sgradevole.
QUARTO PUNTO: HAMAS E IL 7 OTTOBRE
Morris accusa Bartov di sottovalutare l’azione palestinese e la lunga storia della violenza contro Israele.
Ma Bartov non ha mai negato il massacro del 7 ottobre.
Lo ha definito un gravissimo crimine di guerra e ha riconosciuto esplicitamente l’uccisione di civili e la presa degli ostaggi.
Il dissenso nasce dopo.
Per Bartov il massacro di Hamas non concede allo Stato israeliano una licenza illimitata sull’intera popolazione di Gaza.
Ed è qui che si arriva al punto decisivo.
QUINTO PUNTO: GAZA È UN GENOCIDIO?
Morris risponde sostanzialmente di no.
A suo giudizio ciò che Israele ha fatto a Gaza, per quanto devastante e in diversi casi criminale, non presenta le caratteristiche dei grandi genocidi storici come la Shoah o quello armeno.
[La sua tesi, va precisato, non si riduce al fatto che Gaza “non sia Auschwitz”: Morris sostiene soprattutto che, anche ammettendo distruzioni vastissime, crimini di guerra e possibili uccisioni deliberate di civili, non risulterebbe provata l’intenzione di distruggere i palestinesi di Gaza in quanto gruppo. Il confronto con Shoah, Armeni e altri genocidi storici è però parte esplicita della sua argomentazione. 16.08.2026]
Bartov risponde con un’obiezione metodologica fondamentale:
la Convenzione ONU del 1948 non definisce il genocidio come qualcosa che deve necessariamente assomigliare ad Auschwitz.
Il genocidio consiste in determinati atti compiuti con l’intenzione di distruggere, totalmente o parzialmente, un gruppo nazionale, etnico, razziale o religioso.
[Più precisamente, la Convenzione parla dell’intenzione di distruggere il gruppo “in quanto tale”: è questo il dolo specifico che distingue il genocidio, per esempio, dai crimini di guerra o dai crimini contro l’umanità. Il punto controverso è dunque se tale intento possa essere provato o inferito dalle condotte e dalle dichiarazioni. 16.08.2026]
Non significa quindi necessariamente sterminare tutti.
E non richiede necessariamente camere a gas, deportazioni ferroviarie o un documento firmato che ordini: “uccideteli”.
Bartov, cosa spesso dimenticata, nel novembre 2023 non sosteneva ancora che a Gaza fosse in corso un genocidio.
Parlava di crimini di guerra, possibili crimini contro l’umanità e di un crescente pericolo genocidario.
Dice di avere cambiato opinione durante il 2024, osservando la combinazione fra distruzione sistematica delle infrastrutture civili, evacuazioni ripetute, condizioni di vita imposte alla popolazione e dichiarazioni provenienti da esponenti politici e militari israeliani.
Si può naturalmente contestare questa conclusione.
Ma è importante contestare l’argomento reale, non quello immaginario.
Bartov non dice:
“Gaza è Auschwitz”.
Dice esattamente il contrario:
Gaza non è Auschwitz. Gaza è Gaza.
La questione è stabilire se ciò che vi è avvenuto soddisfi oppure no la definizione giuridica e storica di genocidio.
IL PUNTO PIÙ DELICATO
Morris conclude sostenendo che il libro di Bartov, “oggettivamente”, offre argomenti utili ai nemici di Israele.
Ed è qui che la discussione smette quasi di riguardare soltanto Gaza.
Perché nasce una domanda antica quanto il mestiere dello storico: uno storico deve evitare una conclusione perché quella conclusione potrebbe essere utilizzata dai nemici del proprio paese?
Se la risposta è sì, non stiamo più parlando soltanto di metodo storico.
Stiamo parlando di lealtà nazionale.
Ed è precisamente questo che Bartov rifiuta.
Uno storico può sbagliare.
Può interpretare male le fonti.
Può forzare una comparazione.
Può perfino lasciarsi condizionare dalle proprie convinzioni politiche.
Ma lo si deve confutare mostrando dove sbaglia nei fatti, nelle fonti e nel ragionamento.
Non ricordandogli da quale kibbutz proviene, dove vive oggi o chi potrebbe politicamente approfittare delle sue conclusioni.
Perché la storia è già abbastanza complicata senza trasformare anche gli archivi in uffici passaporti.
Ed è questo, molto più della polemica personale fra Morris e Bartov, il vero punto del contendere.
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Peter Quintus Robert Anderson
E’ un poeta sudafricano, nato a Pretoria nel 1967 e formatosi alle Università di Città del Capo e di Oxford. Insegna English Language and Literature all’Università di Cape Town, I suoi interessi di ricerca riguardano la poesia, in particolare di Audel e Coleridge. Anderson è anche uno studioso dello spazio e della cultura.
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